DE
PRIORITEIT VAN JOHANNES
Rembrandt van Rijn: de reiniging van de tempel
En
na een zweep uit touwen te hebben gemaakt,
joeg
hij allen de tempel uit ...
(Joh
2:15)
Doctoraalscriptie van Frides Laméris in het kader
van het hoofdvak Nieuwe Testament aan de Theologische Faculteit van de
Rijksuniversiteit - Groningen, november 1998
De
Prioriteit van Johannes
Non littera, sed Spiritu: littera enim occidit,
Spiritus
autem vivificat.
II Corinthiërs 3:6
Een vergelijkend onderzoek naar de interpretatie
van de tempelreiniging (Joh 2:13-22 en synoptische parallellen) in het werk
van J.A.T. Robinson, E.P. Sanders en het Grote Johannesevangelie van Jakob
Lorber, belicht vanuit de these van de (historische) prioriteit van het
Johannesevangelie.
De Evangelist
Johannes
Inhoudsopgave
Voorwoord 7
Inleiding 9
A. Hoofdstukindeling. 10
B. Probleemstelling en these. 11
C. Methode 11
Hoofdstuk 1
De prioriteit van Johannes in het
werk van J.A.T. Robinson. 13
A. Robinsons
vroege visie anno 1957 : De 'new look' op het vierde evangelie. 13
B. De
onafhankelijkheid en de prioriteit van Johannes in Robinsons Priority of John
(1984). 17
C. De Johannesche
prioriteitsthese in de praktijk. Het onderzoek van J.F. Coakley (1985-1995). 19
D. De onafhankelijkheid
en prioriteit van het Johannesevangelie in de negentiger jaren. 20
Hoofdstuk 2
De visie op de tempelreiniging van
J.A.T. Robinson. 26
De chronologie van Jezus'
openbare optreden bij de synoptici en
Johannes in The
Priority of John. 26
Robinsons visie op de tempelreiniging. 28
Hoofdstuk 3
De tempelreiniging in de visie van
E.P. Sanders. 34
Vooronderstellingen in The historical figure of Jesus. 34
Een korte samenvatting van het eerste
hoofdstuk van Jesus
and Judaism. 37
De gezegden over de vernietiging van de tempel (J&J
71-76). 40
Een voorlopige evaluatie van Sanders' interpretatie. 42
De aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel. 45
De invoering op het tempelterrein van een veemarkt. 46
Hoofdstuk 4
De argumenten voor een
vroege of late datering van de tempelreiniging
in het werk van Robinson en Sanders. 56
De
argumenten van Robinson voor een vroege datering. 56
Sanders'
argumenten voor een late datering. 57
Robinsons
vierde contra Sanders' eerste argument. 58
De
tempellogia bij de synoptici. 65
Robinsons
vijfde argument. 66
Het
zevende argument. 68
Hoofdstuk 5
De schaal van de tempelreiniging
in het licht van de Johanneïsche
prioriteit. 73
Hoofdstuk 6
De prioriteit van
het Johanneïsche tempelreinigingsverhaal en de vijf
fundamentele vooronderstellingen van de Old en New Look. 81
A) De
literaire onafhankelijkheid van Johannes 2:13-17 t.o.v.
Mc 11:15-17, Mt 21:12-13 en Lc
19:45-46. 82
B) Een nadere
inhoudelijke analyse van de Johanneïsche tekst. 86
C) De
falsificatie van de vijf vooronderstellingen van de
Old Look aan de hand van het
tempelreinigingsverhaal. 94
Hoofdstuk 7
De prioriteit van
de Johanneïsche tempelreiniging in het licht van het
Grote Johannesevangelie van Jakob Lorber. 103
Karakterisering van het Grote Johannesevangelie (GJE). 105
De Lorbertekst
GJE 12:6-11. 108
GJE 13:1-17. 109
Nader onderzoek van enkele verzen
uit GJE 13 in relatie tot
enkele aporieën in het tempelreinigingsonderzoek. 114
Aporie no 1:
Ging Jezus'
optreden tegen de duivenverkopers gepaard
met enig
fysiek geweld (synoptici) of niet (Johannes)? 114
Aporie no 2:
Het
(historische) probleem van de verschillende schrift-
citaten in
Joh. 2:16 en Mc 11:17 par. 118
Aporie no 3:
De locatie van
de tempelreiniging. 120
Meer suggesties in het GJE i.v.m. de tempelreiniging. 121
Een postscript over wetenschap en geloof. 124
Hoofdstuk 8
Het Johanneïsche
alternatief m.b.t. de aanleiding tot Jezus' arrestatie:
de opwekking van Lazarus. 133
De opwekking van Lazarus en de intocht in Jeruzalem. 135
De betekenis van de tempelreiniging
in het licht van de
prioriteit van Johannes. 137
Johannes en Marcus over de oorzaak van Jezus' dood. 137
Hoofdstuk 9
Conclusies en slotwoord. 143
Referenties 146
Voorwoord
Beste scriptielezer,
De tijdgeest heeft mij vergund de inhoud van mijn
scriptie op een relatief gemakkelijke wijze onder de aandacht van een wat
breder publiek te kunnen brengen. Het internet biedt heden ten dage de
mogelijkheid om tekstbestanden te downloaden en te lezen, zonder dat men zich
een boekwerk (of scriptie) hoeft aan te schaffen. Hendrik Klaassens was zo
vriendelijk mij uit te nodigen mijn scriptie op het net beschikbaar te maken en
heeft mij tevens uitgenodigd nog een kort (actueel) voorwoord te schrijven. Ik
voldoe hierbij gaarne aan zijn verzoek.
Mijn doctoraalscriptie dateert uit november 1998. Vaak
besteedt een student er enkele jaren van zijn leven aan om zo’n werkstuk te
maken. Zo verging het ook mij. Nieuw was dat ik binnen bestaande
(wetenschappelijk) theologische kaders mocht (!) pionieren met verwijzin- gen
naar wat ik heb genoemd ‘de Lorberteksten’, zoals b.v. het Grote
Johannesevangelie van Jakob Lorber (zie met name ook hoofdstuk 7!). Ik denk dat
iedereen die vertrouwd is met Lorber en enige theologische achtergrond heeft
mij wel in mijn denken kan volgen. Ik heb gepoogd om de teksten over de
tempelreiniging die we in het eerste deel van het Grote Johannesevangelie (met
name in de hoofdstukken 12 t/m 14) aantreffen uiterst serieus te nemen. De
meeste wetenschappers zullen ze echter ook na het lezen van mijn scriptie
vermoedelijk nog steeds slechts als fantasieën van Jakob Lorber beschouwen. Het
zij zo! Van een ‘overtuigde’ Lorber lezer verwacht ik bij voorbaat iets meer
vertrouwen in de historische betrouwbaarheid van Lorbers teksten. Schrijver
dezes heeft zijn persoonlijke standpunt hieromtrent in een nawoord bij
hoofdstuk 7 (pp. 124/5) uit de doeken gedaan.
Jezus’ tempelreiniging is een confronterende handeling
geweest voor de toenmalige tot corruptie vervallen Joodse priesterkaste. Met
name de Johanneïsche versie van het verhaal (2:13-22) laat niets aan
duidelijkheid te wensen over. Enkele jaren geleden hebben archeologen tijdens
opgravingen bij Jeruzalem naar de in 70 A.D. verwoeste Tweede Herodiaanse
Tempel in de nabijheid van deze tempel resten van veestallen aangetroffen waar
ook runderen werden gehouden. Dit is een belangrijke bevestiging voor de versie
van de tempelreiniging van Johannes (2:15), waar Jezus niet, zoals bij de
synoptici, enkel schapen en duiven alsmede hun (ver)kopers uit de tempel
verjaagt, maar ook runderen!
Genoeg hierover! Wie zich er toe geroepen voelt mijn
onderzoekswerk na te lezen, wens ik veel leesgenoegen toe. Tevens wens ik
iedere lezer van deze electronische versie hetzelfde toe als de lezers van mijn
oorspronkelijke schriftelijke versie: Moge de Geest hem/haar inspireren bij het
lezen van deze wellicht soms ook wel eens gortdroge stof.
Littera occidit, Spiritus vivificat (naar II
Cor. 3 :6)
De letter doodt, de Geest maakt levend.
Frides Laméris Zuidlaren, 16 mei 2005.
Voor iemand die in sept. 1971 is gaan studeren aan de
Theologische Faculteit in Groningen mag het een bijzondere gebeurtenis
genoemd worden als hij ruim 27 jaar later aan diezelfde faculteit voor zijn
doctoraalexamen slaagt. Het is hier niet de plaats om in detail te treden over
alles wat zich in deze lange periode in mijn leven heeft afgespeeld, maar het
moge voldoende zijn om te vermelden dat ik na het behalen van mijn kandidaatsexamen
(1976) een studiepauze van ca 15 jaar heb gehouden, waarin ik hoofdzakelijk
werkzaam ben geweest in de wereld van yoga en (transcendente) meditatie.
In april 1993
bezocht ik de in de Himalaya's gelegen ashram van mijn Guru Mahavatar Sri
Hairakhan Babaji en het was in datzelfde jaar dat ik mij voor het eerst
richtte op een onderwerp voor mijn doctoraalscriptie. Ook hierover treed ik
verder niet in details, maar volsta er mee te vermelden dat ik reeds enkele
malen aan een onderwerp was begonnen, maar deze pogingen successievelijk heb
laten varen varen, totdat ik in de zomer van 1996 mijn definitieve keuze
maakte.
Mijn vrouw
Janny weet hoeveel tijd, geld en energie ik aan de voltooiing van deze scriptie
heb gewijd en hoeveel inzet ik heb moeten tonen om het vaderschap van zoontje
Immanuel (geboren 22-05-97) en mijn werk op het Intramurale Motivatie
Centrum in Eelde (sinds febr. 98) succesvol met mijn intellectuele activiteiten
te kunnen combineren.
Mijn dank gaat
daarbij uit naar allen die mij in deze twee jaren hebben ondersteund.
Allereerst is dit de steun geweest van mijn guru's (waarvan ik Jezus als mijn
'westerse' guru beschouw), maar mijn speciale dank gaat ook uit naar de tijd
en ruimte die Janny mij - ondanks enige verzuchtingen - heeft geschonken om mij
keer op keer in mijn studeerkamer (slaapkamer(s) - woonkamer en zolder!)
terug te kunnen trekken om mij achter de computer te zetten.
Dank gaat
natuurlijk ook uit naar mijn docenten Gerard Luttikhuizen en Ton Hilhorst, die
het mij mogelijk hebben gemaakt deze scriptie te schrijven en die mij waar
nodig (kritisch) hebben begeleid en ondersteund.
Mijn dank gaat
ook uit naar de medewerkers van het Lorber Verlag in Bietigheim die mij zowel
fotokopieën van de tempelreinigingsteksten in het GJE in het oorspronkelijke
handschrift van Jakob Lorber alsmede een zorgvuldig uitgetikte translitteratie
van deze teksten ter beschikking hebben gesteld, waarvan de lezer een gedeelte
in de appendix bij deze scriptie aantreft.
Dank ook aan
Hendrik Klaassens en Albert Beetsma, die suggesties hebben gedaan voor de
verbetering van de tekst van een groot aantal hoofdstukken en tevens aan Pieter
Lalleman, die zo vriendelijk was enige goede suggesties te geven voor een
verantwoorde behandeling van de Lorberteksten.
Mijn dank gaat
ook uit naar Jan en Vera Bos van de Jakob Lorber Stichting voor het Nederlandse
taalgebied te Warnsveld, die mijn aspiraties om het Lorberwerk enige
wetenschappelijke acceptatie te bezorgen met de hun eigen vriendelijke welwillendheid
hebben ondersteund. Het was tevens bij mijn eerste bezoek aan deze Stichting
dat ik als verjaardagsgeschenk van Janny het eerste deel van het Grote
Johannesevangelie en van de Stichting het derde deel van het Lorberwerk Himmelsgaben
ontving, boeken die mij definitief op het spoor hebben gezet om mijn oude
opvattingen ('old look') over de wordingsgeschiedenis van de vier evangeliën
in het algemeen en het Johannesevangelie in het bijzonder drastisch te
wijzigen.
Indien men de
doden kan bedanken, gaat mijn dank ook in het bijzonder uit naar wijlen
bisschop Robinson, de grondlegger van de moderne Johanneïsche prioriteitsthese,
wiens boek The Priority of John m.i. een ware goudmijn is voor alle
exegeten die zowel het theologische als het historische gehalte van dit
evangelie serieus wensen te nemen. Ik heb Robinson uit zijn werk leren kennen
als een geleerde die diepe gelovigheid combineert met een uitermate scherpzinnig
verstand, eigenschappen die m.i. een ideale combinatie vormen om (kritisch)
door te kunnen dringen tot de oneindige diepte(n) van het Johannesevangelie.
Hoewel het
ongebruikelijk is om in een voorwoord reeds diep op een nader te onderzoeken
onderwerp in te gaan, meen ik een uitzondering te moeten maken op deze regel om
de lezer van voren af aan duidelijk te maken waar ik sta.
In een recent
boek over de studie van de historische Jezus van Bruce Chilton en Craig Evans (Studying
the historical Jesus: Evaluations of the state of current research,
Leiden, New York, Keulen, 1994) vermeldt William Telford in zijn openingsbijdrage
'Major trends and interpretive issues in the study of Jesus' de volgende zin
(63,64):
'While few would concur with F. Dreyfus that Jesus
knew he was divine and would have assented fully to the Fourth Gospel's
portrayal of him as such,...'
Ik zelf kan echter, hoewel ik niet gebonden ben door een
kerkelijke denominatie, volledig instemmen met de basisstelling van Dreyfus
die uitstekend is weergegeven op de achterflap van zijn bescheiden boekje Jésus
savait-il qu'il était Dieu? (Cerf, Parijs, 1984), waarvan ik de tekst
hieronder integraal weergeef.
Apologique
Supposons que, par miracle, Jésus de Nazareth ait eu
entre les mains, au cours de sa vie terrestre, notre évangile selon saint Jean.
Comment aurait-il réagi devant les paroles que lui attribue l'évangéliste:
"Avant qu' Abraham fût, je suis" ou "Père, glorifie-moi de la
gloire que j'avais auprès de toi avant la création du monde"? Aurait-il crié
au blasphème et approuvé ceux qui, selon saint Jean, voulaient le lapider? Ou
bien aurait-il dit: "Oui, c'est bien moi. Cet évangile a bien parlé de
moi"? Cette dernière réponse est la bonne. Cela, la tradition unanime de
toutes les Eglises l'a affirmé pendant dix-huit siècles. Et l'exégèse
scientifique moderne a d'excellents arguments à présenter en sa faveur.
Dat de lezer van deze scriptie enig intellectueel en
spiritueel genoegen moge beleven aan het lezen van deze scriptie is mijn
bescheiden wens en moge de Geest de lezer dáár bijstaan, waar de letter hem
niet langer kan boeien.
Frides
Laméris, Zuidlaren, november 1998
Inleiding
apekrithè 'Ièsous kai eipen autois:
Lusate
ton naon touton,
kai
en trisin hèmerais egeroo auton
(Joh
2:19)
Jezus sprak in antwoord tot hen:
'Breekt
deze tempel af en ik zal hem in drie dagen weer opbouwen.'
Het bovenstaande Johannesvers dat een onpeilbare diepte
bezit, is bij het schrijven van deze scriptie talloze malen in mijn gedachten
opgekomen en heeft mij er persoonlijk van overtuigd dat de evangelist Johannes
hier authentieke Jezuswoorden doorgeeft die hijzelf als oog- en oorgetuige
uit de mond van zijn meester heeft gehoord.
De inspiratie
om deze scriptie te schrijven is voortgekomen uit mijn kennismaking met het
gechannelde (apokriefe) Grote Johannesevangelie van de 19e eeuwse musicus en
profeet Jakob Lorber.1
In dit in de
periode van 1851-1864 geschreven werk trof ik onder meer een volledige
uitgewerkte (voorwetenschappelijke) prioriteitsvisie op het Johannesevangelie
aan die mij aan het denken zette en mijn opvattingen over de mogelijke wordingsgeschiedenis
van de vier evangeliën drastisch heeft gewijzigd. Omdat de in het Lorberwerk
vervatte visie mij bijzonder aansprak, ben ik vervolgens op zoek gegaan naar
een moderne exponent van deze prioriteitsvisie op het Johannesevangelie.
Omdat ik in een ander Lorberwerk (Himmelsgaben) inmiddels de stelling was
tegengekomen dat alle vier evangeliën rond het jaar 70 A.D. zouden zijn
geschreven, ging ik in het bijzonder op zoek naar werken die met name het Johannesvangelie
vroeger dan gebruikelijk dateren. Al gauw stuitte ik op het beeldenstormende
boek van John A.T. Robinson over de herdatering van het Nieuwe Testament,
waarin op kritische gronden aannemelijk wordt gemaakt dat geen der evangeliën
(dwingend) na de verwoesting van Jeruzalem in 70 A.D. hoeft te worden
gedateerd.2
Een zekere
euforie maakte zich van mij meester toen ik enige tijd later ontdekte dat van
de hand van dezelfde Robinson kort na zijn dood (1983) ook nog een posthume
monografie over de prioriteit van het Johannesevangelie was geschreven,
getiteld: The Priority of John.3 Dit boek bleek precies
datgene te bevatten waarnaar ik op zoek was: een moderne, kritisch beargumenteerde
visie die stelt dat op basis van de (historische) prioriteit van het
Johannesvangelie vele exegetische kwesties kunnen worden opgehelderd.
De ontdekking
van The Priority of John en het lezen van de Lorbertekst over de tempelreiniging
in het Grote Johannesevangelie vormden voor mij uiteindelijk gezamenlijk de
inspiratie om het scriptieonderwerp te kiezen dat nu voor u ligt: een onderzoek
naar de (historische) prioriteit van de Johanneïsche versie van de
tempelreiniging (Joh 2:13-22 par). Hieronder volgt een korte verantwoording
hoe ik dit onderwerp in deze doctoraalscriptie zal gaan aanpakken.
A. Hoofdstukindeling.
In hoofdstuk 1 geef ik een overzicht van de algehele
Johanneïsche prioriteitsthese zoals deze in 1983 door de anglicaanse bisschop
en nieuwtestamenticus John A.T. Robinson in zijn posthuum gepubliceerde
monografie The Priority of John naar voren is gebracht. In dit hoofdstuk
maken we o.a. kennis met de vooronderstellingen van de zgn. Old en New Look
op het Johannesevangelie.
In hoofdstuk
twee laat ik zien welke aanzet Robinson reeds in zijn werk heeft gegeven tot
de toepassing van zijn prioriteitsthese op het tempelreinigingsverhaal.
In hoofdstuk
drie wordt uitvoerig aandacht besteed aan een interessante (maar onhoudbare)
tegenvisie op de Johanneïsche prioriteit van de historicus en
nieuwtestamenticus E.P. Sanders. Deze auteur schenkt in zijn bekende boek Jesus
and Judaism uitvoerig aandacht aan de tempelreiniging, waarbij hij uitgaat
van de prioriteit van Marcus en de posterioriteit van Johannes.
In hoofdstuk
vier onderzoeken we vervolgens welke argumenten in de interpretaties van
Robinson en Sanders pleiten voor een resp. chronologisch vroege (Johannesche)
en welke voor een late (synoptici) datering van de tempelreiniging.4
In hoofdstuk
vijf onderzoeken we de mogelijke groot- of kleinschaligheid van de tempelreiniging
in het licht van de informatie die we hierover bij de vier evangelisten aantreffen.
In hoofdstuk
zes toetsen we op welke punten de Johanneïsche tempelreinigingspericoop
prioriteitskenmerken vertoont ten opzichte van de synoptische versies. We doen
dit met name aan de hand van een woord-voor-woord commentaar op (met name) Joh
2:13-17.
In hoofdstuk
zeven nemen we kennis van een bijzonder interessante 19e eeuwse tekst van de
Oostenrijkse musicus en profeet Jakob Lorber, het zgn. Grote Johannesevangelie
(GJE), waarin o.a. een uitvoerige tekst over de tempelreiniging vanuit een
voor-wetenschappelijke Johanneïsche prioriteitsvisie is opgenomen. Deze
tekst wordt aan een korte literair-kritische analyse onderworpen en
vervolgens wordt gekeken of in deze tekst mogelijkerwijs originele suggesties
aanwezig zijn m.b.t. de oplossing van enkele historisch-exegetische problemen
of aporieën waarop wij bij ons onderzoek in eerdere hoofdstukken zijn gestuit.
In het achtste
hoofdstuk van deze scriptie behandelen we enkele belangrijke aspecten van de
Johanneïsche prioriteit die in eerdere hoofdstukken nog niet of onvoldoende
aan bod zijn gekomen, waarbij met name de gevolgen van de opstanding van
Lazarus een belangrijke rol spelen.
Vervolgens
vatten we in het negende en afsluitende hoofdstuk alle onderzoeksresultaten
samen in een aantal afsluitende conclusies.
B. Probleemstelling en these.
Sinds de jaren dertig van de vorige eeuw is er in het
nieuwtestamentische onderzoek een sterke tendens ontstaan om aan het
Johannesevangelie een historisch minder betrouwbare status toe te kennen dan
aan de synoptische evangeliën. Tengevolge hiervan wordt in de meeste gevallen
waar het de reconstructie van historische feiten betreft de voorkeur gegeven
aan de synoptische gegevens. Dit is ook het geval met betrekking tot de
interpretatie van de tempelreinigingspericoop, die in alle vier evangeliën
wordt aangetroffen. Omdat recent onderzoek van J.A.T. Robinson e.a. heeft
laten zien dat er in feite geen goede gronden bestaan om aan het Johannesevangelie
een historische posterioriteits- status toe te kennen en eerder het
tegendeel het geval lijkt te zijn, wordt in deze scriptie onderzocht of een op
de prioriteitsthese van Robinson gebaseerde tempelreinigingsinterpretatie
een kritisch onderzoek zal kunnen doorstaan. Onze eigen stelling is daarbij
dat Robinsons prioriteitsthese m.b.t. de tempelreiniging niet alleen op haar
wezenlijke punten correct is, maar wij zijn ook van mening dat een meer
gedetailleerde en nog radicalere toepassing van deze prioriteitsthese kan
laten zien dat de Johanneïsche versie van dit verhaal zowel in historisch als
theologisch opzicht sterk de voorkeur verdient boven de synoptische interpretatie(s)
van deze gebeurtenis. Onze subthese daarbij is dat wanneer we bij de interpretatie
van de evangelieteksten over de tempelreiniging gebruik maken van originele
suggesties uit het apokriefe 19e eeuwse Grote Johannesevangelie van Jakob
Lorber, een aantal interpretatieproblemen m.b.t. de tempelreiniging op
bevredigende wijze kunnen worden opgelost.
C. Methode
Onze onderzoeksmethode bestaat in hoofdzaak uit een
nauwkeurige vergelijkende analyse van een reeds bestaande Johanneïsche
prioriteitsvisie op de tempelreiniging (Robinson) met een tegeninterpretatie
die gebaseerd is op een zekere (historische) prioriteit van Marcus en waarbij
aan het Johannesevangelie duidelijk een posterioriteitsstatus wordt toegekend
(Sanders). We zullen daarbij de argumenten van beide onderzoekers met name
kritisch toetsen op het hanteren van historische vooronderstellingen met
betrekking tot de relevante evangelieteksten (hoofdstukken 2-4). In de
hoofdstukken 5-8 bouwen we voort op Robinsons these en schenken we opnieuw
veel aandacht aan een vergelijkend onderzoek van de evangelieteksten m.b.t.
de tempelreiniging, waarbij telkens het thema van de Johanneïsche prioriteit
centraal wordt gesteld.
Onze manier van
lezen van de teksten kan vanwege het feit dat alle teksten hoofdzakelijk
worden bevraagd op wat zij opleveren voor een zo betrouwbaar mogelijke
historische reconstructie van deze gebeurtenis, goed omschreven worden als
'vergelijkend historisch-exegetisch lezen'.
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. Zie voor een uitvoerige bespreking van dit werk
hoofdstuk zeven. Een uitstekende inleiding op het totale Lorberwerk is K.
Eggensteins boek De profeet Jakob Lorber verkondigt op handen zijn de rampen
en het ware christendom, tweede herziene druk, Deventer, 1992.
2. J.A.T. Robinson, Redating the New Testament,
London, 1977, in het bijzonder de hoofdstukken I (Dates and Data) en II (The
Significance of 70). Klaus Bergers Im Anfang war
Johannes, Stuttgart, 1997, is de meest recente monografie over een
vroege(re) datering van het Johannesevangelie.
3. Priority of John, ed. J.F. Coakley, London,
1985.
4. Robinson heeft het verschijnen van Sanders' boek door
zijn dood helaas niet meer kunnen meemaken. Vandaar dat wij in dit hoofdstuk
Robinson 'posthuum' met Sanders laten debateren. De beide heren stonden
overigens zoals als uit het voorwoord van Sanders' Jesus and Judaism blijkt op
zeer vriendschappelijke voet met elkaar. Over zijn verblijf op het Trinity College in Cambridge schrijft
Sanders: 'One of the Fellows of the College, and my sponsor while there, was
the Right Reverend Dr. John A.T. Robinson. His recent death has deprived many
of us of a dear friend and the church of a far-sigthed spokesman. My dearest
memories of 1982 are the evenings spent in his rooms, discussing my work and
his.'
Hoofdstuk 1
De prioriteit van Johannes in het werk van J.A.T.
Robinson.
We beginnen ons onderzoek met een beschrijving van Robinsons
algehele prioriteitsthese voor het Johannesevangelie. Deze these houdt
ondermeer het volgende in:
- ten eerste
wordt de stelling verdedigd dat het tekstmateriaal in het Johannesevangelie
niet alleen volledig onafhankelijk van de overige nieuwtestamentische evangeliën
tot stand is gekomen, maar dat dit materiaal t.o.v. de synoptici vaak ook
oorspronkelijker is.
- ten tweede,
hier mee samenhangend, wordt gesteld dat de kwaliteit van de historische
traditie in het Johannesevangelie in vele opzichten groter is dan die van de
synoptische evangeliën en dat waar de verhalen uiteenlopen gewoonlijk het
verslag van Johannes de voorkeur verdient, d.w.z. prioriteit bezit ten
opzichte van de synoptische weergave.
Men dient
daarbij echter te bedenken dat deze prioriteitsthese niet inhoudt dat het
Johannesevangelie noodzakelijkerwijs ook als eerste geschreven zou zijn.
De beantwoording van deze vraag wordt in het midden gelaten. De hierboven
vermelde punten geven aldus de hoofdbestanddelen van deze theorie weer.
Hoewel de
prioriteitshypothese in eerste instantie slechts louter procedureel kan zijn,
omdat bijv. de geclaimde onafhankelijkheid van Johannes van de synoptici te
allen tijde open blijft staan voor falsificatie en tevens voor iedere pericoop
afzonderlijk zal moeten worden aangetoond of er enige prioriteit t.o.v. de
synoptische teksten bestaat, lijkt het er op dat Robinson in zijn posthume
monografie over het Johannesevangelie, getiteld The Priority of John,
reeds op voldoende wijze heeft aangetoond dat met behulp van zijn prioriteitsthese
een groot aantal zaken in de evangeliën kan worden opgehelderd.1
Wij zijn dan ook van mening dat Robinsons prioriteitsthese in de praktijk van
het onderzoek uiterst serieus genomen dient te worden en dat het ook voor
andere onderzoekers zeer zinvol zou kunnen zijn om bij de exegese van evangelieteksten
gebruik te maken van de reeds door Robinson verworven inzichten.
In de
onderstaande paragraaf A. zullen we eerst enige aandacht aan de voorgeschiedenis
van Robinsons prioriteits-these schenken en in paragraaf B. zullen we iets
meer zeggen over de concretisering van Robinsons prioriteitsthese in zijn boek
The Priority of John. In paragraaf C. zullen we vervolgens enige
aandacht schenken aan een tweetal artikelen van C.F. Coakley, die hij na
Robinsons dood (1983) heeft gepubliceerd en waarin enkele evangelieteksten met
behulp van Robinsons prioriteitsthese worden geëxegetiseerd.
A. Robinsons
vroege visie anno 1957 : De 'new look' op het vierde evangelie.
Om een gedegen fundament te leggen voor de geclaimde
onafhankelijkheid van het Johannesesevangelie en vervolgens ook voor de
prioriteit van ditzelfde evangelie, volgt nu een samenvatting van een aantal
belangrijke punten uit Robinsons artikel 'New Look on the Fourth Gospel', dat
oorspronkelijk als seminarpaper heeft gediend op een conferentie over de
vier evangeliën te Oxford.2
Tegen het einde
van de jaren vijftig meent Robinson een 'new look', d.w.z. een nieuwe manier
van kijken, naar het vierde evangelie waar te nemen. Deze new look zet vraagtekens
bij bepaalde vooronderstellingen die ten grondslag liggen aan de visie van de
zgn. 'old look'.3 Deze old look heeft volgens Robinson tot dusver
vastgehouden aan vijf door haar algemeen geaccepteerde vooronderstellingen.4
Deze zijn:
1. De 'vierde' evangelist is afhankelijk van bronnen, inclusief van
één of meer van de synoptische evangeliën.
2. Zijn eigen (cultuur-historische FL) achtergrond is anders dan
die van de gebeurtenissen die en van het onderricht dat hij beweert te boek
te stellen.
3. Hij hoeft niet serieus genomen te worden als een getuige voor de
Jezus van de geschiedenis maar enkel voor de Jezus van het geloof.
4. Hij vertegenwoordigt de eindterm van de theologische ontwikkeling
in het christendom van de eerste eeuw.
5. De schrijver van dit evangelie is noch de apostel Johannes noch
een directe ooggetuige.
Robinson constateert dat deze veronderstellingen er
toe leiden dat de evangelist op één of meer stappen afstand van de gebeurtenissen
wordt geplaatst die hij vertelt. De New Look nu stelt dat het rechtmatig is om
andere en vaak schijnbaar naïeve vragen te stellen, die door bovengenoemde
vooronderstellingen bij voorbaat worden uitgesloten. Wanneer we deze
vragen stellen, krijgen we vaak heel zinvolle antwoorden, die de zekerheid
van de oude veronderstellingen aan het wankelen brengen. Robinson ontzenuwt
vervolgens al deze vijf vooronderstellingen.5
1. De vermeende
afhankelijkheid van andere bronnen.
Allereerst wordt (met o.a. Gardner-Smith6 en
C.H. Dodd7 gesteld dat de afhankelijkheid van de vierde
evangelist van de synoptische evangeliën niet langer als vanzelfsprekend kan
worden aangenomen.8 Robinson meent waar te nemen dat er een wijdverspreide
tendens is ontstaan die de vermeende literaire afhankelijkheid van de
synoptici volledig onbewezen en zeer onwaarschijnlijk acht. Hij is van mening
dat indien de Johanneïsche stroom onafhankelijk van de synoptici is, deze
potentiëel even dicht bij de bron staat als iedere andere onafhankelijke
traditiestroom (Marcus, Q, sLk en sMt.9 Dit heeft implicaties
voor de mogelijke historiciteit van de evangeliën, omdat in dat geval alle
vier evangeliën vanuit het gezichtspunt van de relatie tot de bron op hetzelfde
niveau geplaatst dienen te worden. Dit houdt dan niet meteen in dat het
Johannesevangelie even historisch is, maar eenvoudigweg dat we het kunnen
benaderen vanuit de veronderstelling dat dit het geval zou kunnen zijn.10
I.v.m. met het
onderzoek naar mogelijke andere bronnen van het Johannesevangelie concludeert
Robinson dat ook hier sprake is van een groeiende tegenzin is om te erkennen
dat er enig werkelijk objectief bewijs bestaat om het bestaan van dergelijke
bronnen te mogen aannemen (b.v. de toespraken- en semeiabron van Bultmann).11
Robinson is van mening dat Johannes geen geschreven bronnen aan elkaar voegt
maar met souvereine vrijheid zijn stempel plaatst op de mondelinge traditie
van zijn eigen gemeenschap. Met Menoud is Robinson van mening dat Johannes van
begin tot eind zijn eigen traditie is!12 De New Look nu stelt als
algemene regel dat we bereid moeten zijn om alle tradities onpartijdig
en met een open geest te bekijken om vast te kunnen stellen welke traditie
het meest oorspronkelijk zou kunnen zijn.13
2. De vermeende andere achtergrond
van de evangelist.
Hoewel vele mogelijke achtergronden voor de schrijver van
dit evangelie geopperd zijn, hebben zij alle gemeen dat zij de evangelist in
een tijd, plaats of geestelijk klimaat plaatsen dat op afstand staat van het
milieu en de denkvormen van Palestina van vóór de Joodse oorlog van 66-70.14
Als we op de
achtergrond van de evangelist en van zijn traditie letten (even los gezien van
het publiek waarvoor hij mogelijkerwijs schreef), lijkt er echter geen
dwingende reden te zijn om onze blik in tijd of ruimte ver te laten afdwalen
buiten een tamelijk beperkt gebied van zuidelijk Palestina in het tamelijk
beperkte interval tussen de kruisiging en de val van Jeruzalem, aldus
Robinson. Hij verwijst voor een bevestiging van deze stelling ook naar het
Qumranonderzoek, waaruit blijkt dat Johanneïsche gedachtevormen niet vreemd
waren aan deze gemeenschap, zodat een feitelijke Palestijnse (eerste-eeuwse)
achtergrond voor Johannes waarschijnlijker is geworden.15
3. Over het niet
serieus nemen van Johannes als getuige voor de historische Jezus.
Op grond van de bovengenoemde punten mogen we nu
verwachten dat het evangelie niet alleen maar een voortdurende getuige is voor
de Jezus van het geloof (wat in het geheel niet ontkend wordt), maar ook dat
meer ruimte kan ontstaan voor het verhaal van de historische Jezus. Het is nl.
onjuist te denken, aldus Robinson, dat de Jezus van het geloof voor Johannes
los zou staan van de Jezus van de geschiedenis. Als we bijv. de proloog ('Het
woord is vlees geworden') en de brieven nemen, was Johannes er juist op uit om
een scheiding tussen beiden te voorkomen.16 Het is daarom
kenmerkend voor de New Look om open te staan voor de mogelijkheid dat we in de
Johanneïsche traditie op bepaalde punten even dicht bij de historische Jezus
staan als in de synoptische evangeliën.
Verschillende
onderzoekingen omtrent gezegden en gebeurtenissen in het vierde evangelie
hebben reeds laten zien dat in het Johannesevangelie vaak traditie onthuld wordt die even oorspronkelijk
of soms nog oorspronkelijker is dan vergelijkbaar synoptisch materiaal.17
Daarnaast maakt het Qumran-materiaal het ook
mogelijk om het Johanneïsche beeld van Johannes de Doper beter te beoordelen,
zodat ook in dit geval het mogelijke historische karakter van de door de
vierde evangelist aan de Doper toegewezen ideeën en categorieën dichterbij
komt.18
In de Old Look
werd vrij algemeen aangenomen dat de behandeling van het Dopermateriaal voortkwam
uit zuiver theologische motieven van polemische aard en dus het bewijs leverden
voor een minimum aan historische fundering. Robinson is daarentegen van mening
dat de vierde evangelist (historisch) opmerkelijk goed geïnformeerd is over
de Doper. Even goed geïnformeerd acht hij de evangelist over de Palestijnse
topografie en instituties.19
De New Look
stelt daarom dan ook dat de vierde evangelist in zijn recht staat om zowel
historisch als theologisch serieus te worden genomen.20
4. De vierde
evangelist zou de eindterm van theologische ontwikkeling binnen het
eerste-eeuwse christendom vertegenwoordigen.
Terwijl reeds eerder gesteld is dat de traditie binnen
dit evangelie in zijn getuigenis vaak opmerkelijk 'primitief' is, zijn er ook
aanwijzingen dat dit voor zijn theologie geldt. Er bestaan namelijk overeenkomsten
tussen de Johanneïsche en Paulinische theologie. Robinson neemt (met b.v.
E.R. Goodenough) aan dat de Johanneïsche theologie haar wezenlijke, zo niet
ook al haar formele rijpheid, ongeveer tegelijkertijd met Paulus had
bereikt, op een datum dus voordat de synoptische evangeliën waren geschreven.21
Robinson toont vervolgens aan dat de Johanneïsche theologie ondanks haar rijpheid
ook zeer dicht bij het oorspronkelijke apostolische getuigenis staat.22
5. De oude
veronderstelling was: de evangelist kan noch de apostel Johannes, zoon van
Zebedeüs, noch een directe ooggetuige zijn.
Robinson wijst er op dat er omtrent deze kwestie reeds
zoveel is geschreven, dat we misschien niets nieuws meer kunnen zeggen.23
De protagonisten in het debat werken in beide kampen met vooronderstellingen
die beslissend zijn. Wanneer men (b.v.) instemt met de eerste 4 punten van de
Old Look, moet men haast ook wel onvermijdelijk met de vijfde vooronderstelling
instemmen.
Robinson wil
nu echter geen pleidooi houden voor apostolisch auteurschap, maar hij wil
laten zien hoe de vorm van de vraag aan het veranderen is. Zo sprak men tot
voor kort over de 'geschiedenis van de synoptische traditie', waarbij de
centrale aandacht niet gericht was op de evangelist, maar op de traditie en
de gemeenschap erachter. Bij het vierde evangelie stond echter de evangelist
centraal en werd de discussie over het vierde evangelie gedomineerd door de persoon
van de evangelist. Terwijl men in het orthodoxe kamp de band met de historische
Jezus wilde aanhouden door de apostel Johannes (d.w.z. één enkele persoon) als
auteur van dit evangelie te blijven beschouwen - vonden de critici deze schakel
te zwak. Zij begonnen daarom te veronderstellen dat er geen relatie tussen
deze apostel en dit evangelie bestond. Vervolgens verwezen zij alle uitspraken
in dit evangelie naar het laatste decennium van de eerste of het eerste decennium
van de tweede eeuw, waardoor een claim op historiciteit in feite niet meer
serieus werd genomen.24
De vraag
omtrent het auteurschap blijft echter alleen al vanwege het feit dat het
evangelie heel duidelijk wordt gepresenteerd als het verhaal van een ooggetuige
zeker van belang, omdat deze claim immers andere implicaties heeft dan wanneer
zij zou ontbreken.25 Robinson gelooft echter niet dat het auteurschap
de beslissende factor is voor het naar waarde schatten van het historische
gehalte van dit evangelie. De beslissende factor is volgens hem de status en
oorsprong van de Johanneïsche traditie. 'Kwam deze uit het niets ('out of the
blue) te voorschijn rond het jaar 100 of is er een werkelijke continuïteit -
niet alleen via de herinnering van een oude man, maar ook in het leven van een
voortgaande gemeenschap - met de vroegste dagen van het christendom?'26
Omdat de New
Look deze laatste vraag bevestigend beantwoordt, is het niet langer
noodzakelijk om alles van het apostolisch auteurschap te laten afhangen en
kunnen we tegelijkertijd meer open zijn voor de mogelijkheid dat dit wel het
geval zou zijn.27
B. De
onafhankelijkheid en de prioriteit van Johannes in Robinsons Priority of John
(1984).
Uit zijn boek The Priority of John wordt duidelijk dat
Robinson in de loop der jaren steeds sterker de indruk heeft gekregen dat we
in het Johannesevangelie te maken hebben met onafhankelijke oertraditie. Dit
was overigens ook reeds duidelijke geworden uit zijn uiterst revolutionair
boek 'Redating the New Testament' (1976), waarin hij o.a. pleit voor een
vroege datering van het Johannesevangelie.28 In de loop van zijn
eigen onderzoekingen is Robinson er tevens steeds meer van overtuigd geraakt
dat het vierde evangelie door de apostel Johannes is geschreven. Zo schrijft
hij b.v. in het voorwoord van The Priority of John:
'Many scholars in fact, if not most now, think that
the author of the Gospel never lived to finish it and have seen the work as the
product of numerous hands and redactors. ... 'I prefer to believe that the
ancient testimony of the church is correct that John wrote it 'while still in
the body' and that its roughness, selfcorrections and failures of connection,
real or imagined, are the result of its not having been smoothly or
finally edited. If so I am in good company. At any rate, who could wish for a
better last testimony than that 'his witness is true' (John 21.24)? In other
words, he got it right - historically and theologically.'29
Enkele belangrijke punten uit The Priority of John.
In het eerste hoofdstuk van zijn boek zet Robinson
uitvoerig uiteen hoe hij tot zijn omvattende prioriteitsthese is gekomen. Hij
vermeldt daarbij o.a. dat de New Look die hij in 1957 meende waar te nemen zich
verder heeft doorgezet. Hij bespreekt vervolgens zijn prioriteitsthese in het
licht van de reeds eerder door ons besproken veranderingen in de vooronderstelling
m.b.t. het Johannesevangelie. Hij refereert daarbij o.a. aan de onderzoekingen
van C.H. Dodd, wiens boek Historical Tradition in the Fourth Gospel (1963)
volgens hem baanbrekend is geweest voor een toenemende acceptatie van de
onafhankelijkheid van veel van het Johanneïsche materiaal. Robinson acht het
nu daarom met Dodd in elk geval niet langer mogelijk om a priori de
afhankelijkheid van Johannes van de synoptici aan te nemen. In een uitgebreide
paragraaf behandelt Robinson nadrukkelijk de 'lange schaduw van afhankelijkheid'
die lange tijd over Johannes is blijven hangen.30
Tevens treedt
hij in discussie met collega's van de zeventiger en tachtiger jaren. Hij
rekent daarbij onder anderen af met Fortna's poging om te komen tot een
hypothetische reconstructie van een tekenbron.31 Verder onderschrijft
hij Kysars (1975) inventarisatie dat de bronnenkritiek 'somewhat in shambles'
is.32
Wanneer het
gaat om de historiciteitsvraag neemt hij opnieuw positie in tegen o.a. Fortna.33
Robinson plaatst tevens een vraagteken bij enkele vooronderstellingen die
achter het redaktie-kritische onderzoek, voorzover deze onkritisch gevolgd
worden, schuil gaan.34 Anno 1983 wil Robinson op dezelfde wijze voor
de prioriteit van Johannes redeneren als hij zou willen argumenteren voor de
prioriteit van Marcus onder de synoptici.35 Hij is overigens van
mening dat zowel Marcus als Johannes een eerste poging hebben gedaan om het
verhaal van Jezus te vertellen. Robinson ziet nu het Johannesevangelie als
even dicht of misschien nog dichter bij de bron en in de aanvangen ervan ten
minste even dichtbij in tijd als Marcus.36 De vraag wie als eerste
het genre evangelie heeft 'uitgevonden' is volgens Robinson moeilijk te beantwoorden.
Hij meent dat het getuigenis van de evangelist Johannes, zowel in historisch
als theologisch opzicht, mag worden beschouwd als primus inter pares (d.w.z.
als eerste onder zijns gelijken).37
In hoofdstuk
twee behandelt Robinson nogmaals de twijfelachtige aard van de
vooronderstellingen van de huidige kritische orthodoxie (Old Look) t.a.v. de
posterioriteit van Johannes. Hij zet daarbij nogmaals de reeds boven
genoemde vooronderstellingen van de Old en New Look (zie bij A) naar voren,
maar nu gerangschikt naar drie categorieën. De achtergrond van de evangelist
kan volgens hem worden gezien in termen van:
1. Ruimte
2. Tijd
3. Persoon
Schematisch weergegeven ziet het plaatje er dan als volgt
uit:
Old Look New
Look
1. 'Andere wereld', geografisch Palestijns Jodendom.
en conceptueel.
2. behorend tot
een andere tijd. vroege datering.
(eind 1e
eeuw of later) (vóór Joodse oorlog)
3. ooggetuigeverslag
onmogelijk, ooggetuigenis mogelijk,
apostel
Johannes kan niet apostel
Johannes kan wel
auteur zijn. auteur zijn.
Bij punt 1 wordt nu naast het Qumran-materiaal (zie de
bespreking bij A) ook nieuwer materiaal (b.v. de Nag-Hammadigeschriften)
behandeld. Robinsons visie blijft echter in essentie onveranderd.
De overige hoofdstukken van de Priority of John.
In de hoofdstukken 3-8 werkt Robinson vervolgens zijn
prioriteitsthese uit aan de hand van gedetailleerde beschouwingen over
vrijwel alle belangrijke thema's die in de evangeliën naar voren komen.
In hoofdstuk
drie treffen we een uitgebreide behandeling van de chronologie van Jezus'
openbare optreden aan, waarvan we in verdere hoofdstukken een dankbaar
gebruik zullen maken, omdat - zoals we zullen zien - de datering van de tempelreiniging
een belangrijke rol speelt bij ons onderzoek naar de prioriteit van de
Johannesche versie van de tempelreiniging.
C. De
Johannesche prioriteitsthese in de praktijk. Het onderzoek van
J.F. Coakley
(1985-1995).
Na Robinsons dood in 1983 heeft zijn leerling J.F. Coakley
aan de hand van een tweetal artikelen laten zien hoe men met de prioriteitsthese
van Johannes te werk kan gaan. Deze artikelen
zijn: 'The anointing at Bethany and the priority of John' en 'Jesus' Messianic
Entry into Jerusalem (John 12:12-19 PAR).'38
In het eerstgenoemde artikel stelt Coakley dat men,
voortbouwend op de prioriteitsthese van Robinson, succesvol evangeliepericopen
kan analyseren. Zo kan de veelomstreden interpretatie van het verhaal van
de zalving te Bethanië (Joh. 12:1-8) volgens Coakley verhelderd worden
indien men uitgaat van een hoge mate van betrouwbaarheid van de Johanneïsche
versie van dit verhaal (Zie ook hoofdstuk 8). Waneer men dit doet kan het
verhaal namelijk vanuit de hypothese van de prioriteit van Johannes zonder
moeite worden begrepen.39
Hetzelfde
geldt volgens Coakley ook voor het verhaal van de Messiaanse intocht in
Jeruzalem (zie ook hoofdstuk 8). Coakley maakt duidelijk dat het geringe
bewijsmateriaal dat door de aanhangers van de afhankelijkheid van Johannes
van Marcus wordt aangevoerd, niet opweegt tegen de voordelen van een uitleg
die op de onafhankelijkheid en prioriteit van Johannes is gebaseerd. Coakley
acht het beeld dat Johannes van de intocht schept namelijk veel coherenter
dan dat van Marcus. Zijn conclusie met betrekking tot de setting en deelnemers
van de Messiaanse intocht is dat het verslag van Johannes zelfs superieur
moet worden geacht aan het verslag van Marcus.40
Coakley is
zich er bij dit alles overigens van bewust dat hij met zijn prioriteitsthese
van de besproken passage in het huidige Johannesonderzoek tegen een sterke
consensus moet opboksen. Hij is er echter van overtuigd dat wanneer de
theorie en praktijk van de prioriteit van Johannes de stand van zaken juist
weergeven veel commentaar op dit evangelie zal moeten worden herschreven.41
D. De onafhankelijkheid
en prioriteit van het Johannesevangelie in de negentiger jaren.
Hoewel nog steeds een aantal (moderne) geleerden er
van overtuigd zijn dat het Johannesevangelie literair onafhankelijk is
van de synoptici,42 lijkt Coakley de enige persoon te zijn die
heeft voorgebouwd op Robinsons prioriteitsthese.43 Daarbij
moeten we op basis van de de huidige stand van zaken van het Johanneïsch onderzoek
(in de 90er jaren) concluderen dat de New Look zich beslist niet algemeen heeft
doorgezet.44
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. J.A.T. Robinson, The Priority of John, ed.
J.F. Coakley, Londen, 1984.
Zie voor een goede bespreking van dit boek S. Neill
en T. Wright, The interpretation of the New Testament 1861-1986,
Oxford, New York, 1988, 430-39. De auteurs noemen de PJ een
'extraordinary book'.
Zie voor een
kritische noot over het uitblijven van een Duitse vertaling van dit werk C.P.
Thiede, M. d'Ancona, Ooggetuige van Jezus, Baarn, 1996, 33-34. Thiede
acht 'alleen al' de twee inleidende hoofdstukken over toegepaste methodologie
'ongeëvenaard briljant'.
Het totale
theologische werk van Robinson, incl. een korte levenbeschrijving, wordt
kort en bondig beschreven door Alistair Kee in: The Roots of Christian
Freedom: The theology of John A.T. Robinson, Londen, 1988.
2. Deze studie is onder dezelfde titel opgenomen in
Robinsons Twelve New Testament Studies, Londen, 1965, pp. 94-106. De
uitdrukking 'new look' is later gemeengoed geworden in de N.T. theologie en
verwijst naar de visie die de onafhankelijkheid van het Johannesevangelie van
de synoptische evangeliën benadrukt. Zie voor een goede weergave van de visie
van de New Look ook het eerste hoofdstuk van het boek van S. Smalley, John: Evangelist
and Interpreter, Exeter, 1983, pp. 9-40.
3. Met Old Look bedoelt Robinson niet de prekritische
evaluatie door de kerk tot in de 18e eeuw, maar de visie van de 'kritische
orthodoxie' van de eerste helft van de 20e eeuw. Het is deze visie die volgens
Robinson ook het meest vertegenwoordigd wordt in recente commentaren en
tekstboeken.
Omdat deze
studie gedateerd is (1957), wordt er hier van afgezien te verwijzen naar de
verschillende auteurs. We merken verder nog op dat in de zestiger jaren onder
invloed van de New Look enkele belangrijke Johannescommentaren zijn verschenen
(Schnackenburg, Brown), die gebaseerd zijn op de aanname van de literaire
onafhankelijkheid van Johannes van de synoptici.
4. Robinson, New Look 95.
5. ibidem 96.
6. Zie b.v. P. Gardner-Smith, Saint John and the
Synoptic Gospels, Cambridge, 1938. Een
uitstekende bespreking van dit boek treft men aan in het artikel 'P. Gardner-Smith
and the 'turn of the tide' van J. Verheyden, in: John and the synoptics,
ed. Adelbert Denaux, Leuven, 1992, pp. 423-452.
7. Enkele belangrijke publicaties van diens hand
zijn: The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953 en Historical
Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge, 1963.
B.D. Chilton,
''(Hoos) fragellion ek schoinioon' (John 2.15)', in: Templum
Amicitiae, JSNT, suppl. ser. 48, Sheffield, 1991, 331) noemt Dodd
'the mediator of the claim of Johannine independence from the Synoptics to
the world of modern, English-speaking scholarship.'
8. In de 'old look' wordt vooral afhankelijkheid van
Marcus verondersteld. Zie b.v. C.K. Barretts commentaar op Johannes: The
Gospel to Saint John, Londen, 1955 en de verbeterde tweede editie van dit
werk, Londen, 1978.
9. New Look 96.
10. ibidem 97.
11. ibidem 97. Vgl. ook Martin Hengel, Die
johanneïsche Frage, Tübingen, 1993, p. 59: 'Da ich den heute bei manchen
herrschenden Enthousiasmus über nachweisbare Quellen, die vor den bekannten
Evangelien (und selbst der Logienquelle) liegen ..., wegen Mangels an überzeugenden
Beweisen nicht teilen kann - vor allem die vielberufenen 'Semeiaquelle' im 4.
Evangelium halte ich für einen Irrweg - ...' Met betrekking tot het JE merkt
hij verder op: 'Für eine literarische Wirkung früherer Redaktionsstufen
oder Quellen gibt es keinerlei wirklich stichhaltige Belege.'
12. ibidem 98. Vgl. ook het door Robinson onderschreven
dictum van Pierson Parker: 'Het lijkt er dat indien de auteur van het vierde
evangelie documentaire bronnen heeft gebruikt, hij ze alle zelf geschreven
heeft ('Two editions of John', JBL 75, 1956, 304), geciteerd bij
Robinson, PJ 19, nt. 64).
13. ibidem 97. Mogen we uit deze uitspraak van Robinson
concluderen dat hij van oordeel is dat er tot dusver in het onderzoek een
gebrek aan 'onpartijdigheid' is geweest?
14. ibidem 98. Robinson verwijst naar een overzicht van
de belangrijkste mogelijke achtergronden, zoals ze reeds zijn weergegeven
door C.H. Dodd in The Interpretation of the Fourth Gospel, pp. 1-130.
Voor een recent overzicht, zie Robinsons 'Priority of John', 41-45.
15. ibidem 99.
16. ibidem 100.
17. ibidem 100, nt. 21.
18. ibidem 101/2.
19. ibidem 101/102. Robinson verwijst hier bijv. naar W.F.
Albrights Archeology of Palestine, 243-249, en diens artikel 'Recent
Discoveries in Palestine and the Gospel of John', in: The Background of the
New Testament and its Eschatology, 153-71, alsmede naar de monografie van
J. Jeremias Die Wiederentdeckung von Bethesda, 1949. (Het feit dat er inderdaad een portico met vijf zuilengangen
in Jeruzalem (Joh. 5:2) is ontdekt, heeft er zeker toe bijgedragen de achting
voor de historische betrouwbaarheid van het vierde evangelie te vergroten
(FL).
20. ibidem 102.
21. ibidem 102. Robinson merkt daarbij in noot 29 op dat
hij daar niet mee bedoelt dat het Johannesevangelie vóór deze drie is
geschreven.
22. ibidem 103. Robinson verwijst hierbij b.v. naar de
Johanneïsche eschatologie. Terwijl er bij de synoptici sprake is van een
toenemende apocalyptisering van de boodschap van Jezus (zie in het bijzonder
Matteüs), staat het vierde evangelie
niet als een reactie hierop aan het einde van deze ontwikkeling (hiervoor
is er geen enkel intern bewijs), maar is er eerder sprake van een toenemend
contact met de apocalyptische stroom. Deze komt eerst tot volledige ontwikkeling
wanneer de Johanneïsche traditie samenvloeit met de apocalyptische visie van
de Openbaring, aldus Robinson.
23. ibidem 105. Zie b.v. de vele verschillende Johannescommentaren
en specifieke studies die daterings- en/of auteurschapsvragen van dit
evangelie behandelen.
24. ibidem 105. Zie voor een recente poging om het Johannes-
evangelie vroeg (d.w.z. vóór 70) te dateren Klaus Berger, Im Anfang war
Johannes, Stuttgart, 1997. Berger is bekend met Robinsons Priority of John
en geeft aan dat hij zelfstandig in dezelfde richting als Robinson werkt.
25. ibidem 105.
26. ibidem 106.
27. ibidem 106.
28. J.A.T. Robinson, Redating the New Testament,
Londen, 1976, met name hoofdstuk IX, 'The gospel and the epistles of John',
254-311. Op p. 307 schrijft hij b.v. dat de
formering van de Johanneïsche traditie reeds tussen 30-50 kan zijn begonnen en
acht hij het mogelijk dat het evangelie in zijn uiteindelijke vorm (met
proloog en epiloog) omstreeks 65 zou kunnen zijn gepubliceerd.
Het
revolutionaire karakter van dit boek moge ook blijken uit de kenschetsing van
S. Neill en T. Wright (The Interpretation of the New Testament 1861-1986,
Oxford 1988, 434). Zij noemen het 'a book of
iconoclastic New Testament history.'
29. PJ, Introductie, XIII. N.B. Het is belangrijk om
hier reeds op te merken dat Robinsons prioriteitsthese ten nauwste verbonden
is met het serieus nemen van deze waarheidsclaim! Zie ook het artikel van Robinson 'His witness is true': a test of the
Johannine claim', in: E. Bammel/C.F.D. Moule, Jesus and the politics of
his day, Cambridge, 1984.
30. PJ 10-23.
31. PJ 15-18.
32. PJ 21, nt. 75: R. Kysar, The Fourth Evangelist
and his Gospel: An examination of Contemporary Scholarship, Minneapolis,
1975, p. 24.
33. PJ 23. R. Fortna (Gospel of Signs, 226) wenst
alle historiciteitsvragen vanaf het begin buiten beschouwing te laten
'omdat zoveel Johanneïsch onderzoek verminkt is omdat er niet aan vast gehouden
is dat deze vragen alleen dan hun legitieme plaats kunnen krijgen wanneer de
literaire taak is volbracht.'
34. PJ 28. Robinson acht het nodig om dit punt te bespreken
omdat juist in bepaalde Duitse en Amerikaanse kringen het soort onderzoek
dat Robinson voorstaat naïef kan overkomen. Robinson is van mening dat de
redactiekritische methode haast noodzakelijkerwijs de aanwezigheid van een
'redacteur' of 'bronnen vereist. Dit heeft tot gevolg dat het startpunt van
het onderzoek in het analyseren van bronnen ligt. Deze discipline bestaat
daarom feitelijk bij de gratie van de aanwezigheid van bronnen, vanwaar het
nog maar een kleine stap is om zelf bronnen te gaan creren!
35. PJ 33. Robinson wil echter geen enkele absolute
prioriteit van Marcus over Matteüs of Lucas claimen, noch claimen dat het
materiaal van hun gedeelde geschreven traditie altijd in zijn meest originele
vorm bij Marcus hoeft te worden aangetroffen.
36. PJ 34. Robinson wijst in nt. 117 op H. Koester, die
in Trajectories, 151, aan Johannes en Marcus als 'onze oudste geschreven
evangeliën' refereert. Hij verwijst tevens naar Gardner-Smith (zie nt. 6) die
in het daar vermelde werk,
p. 95, zegt: 'We might tentatively suggest that Mark
and John were almost contemporaries'.
37. PJ 35. Tevens wijst Robinson nog op het waarheidsgehalte
van het Johanneïsche getuigenis. Zowel de evangelist (19:35) als zijn gemeenschap
(21:24 en III, 12) zijn de overtuiging toegedaan dat het getuigenis 'waar'
is. Robinson is er dan ook van overtuigd dat het de moeite waard is om deze
claim heel serieus te nemen en haar te onderwerpen aan rigoreus kritisch
onderzoek. Aan het einde van een eerdere studie 'His Witness is true: a test
of the Johannine claim' (zie nt. 29) had Robinson reeds geconcludeerd dat de
Johanneïsche waarheidsclaim m.b.t. de relatie tussen het spirituele en het
politieke aspect in het leven van Jezus (zoals weergeven in dit evangelie)
een claim is 'which must be judged to have stood the test.'
38. In resp. Journal of Biblical Literature
107/2, 1988, 241-256 en Journal of Theological Studies, 46/2, Oxford,
1995, 461-482.
39. 'The anointing at Bethany' 254.
40. 'Jesus's Messianic Entry' 470.
41. 'Anointing' 241.
42. We kunnen hier b.v. denken aan bekende Johannescommentatoren
als Brown en Schnackenburg. In Engeland is het boek John: Evangelist and
Interpreter, Exeter, 1981, van Stephen Smalley, een leerling van
Robinson, een gewaardeerde introductie op het evangelie van Johannes (zie
ook noot 2).
43. Coakley schrijft mij echter (sept. '96) dat hij
vanwege baansverandering niet langer als nieuwtestamenticus werkzaam is,
waardoor het er op lijkt dat er op dit moment niet langer een actief publicerende
uitdrager van Robinsons hypothese van de prioriteit van Johannes werkzaam
is. Coakley laat mij weten dat hij het betreurt dat het werk van Robinson
over het algemeen zo onbekend is gebleven binnen de nieuwtestamentische
wetenschap. Ook is hij zich er van bewust dat er slechts enkelen zijn die de
hypothese van de prioriteit van Johannes in leven houden. Coakley is van
plan om na zijn pensionering weer aan het evangelie van Johannes te gaan
werken en een boek te schrijven over een aantal gebeurtenissen uit het leven
van Jezus. Naast de door ons reeds eerder genoemde artikelen wil hij in dit
boek ook een hoofdstuk wijden aan de tempelreiniging. Hij heeft dit verhaal
als oefening voor zijn studenten gebruikt en volgens hem kan ook hier de
prioriteit van Johannes aangetoond worden.
44. Een prima algemeen overzicht over de 'rivaliserende
interpretatiestromen' van het Johannesevangelie biedt het proefschrift
van G. Selong, The cleansing of the temple in Jn 2, 13-22 with a reconsideration
of the dependence of the fourth gospel upon the synoptics, Leuven, 1972.
Hoofdstuk 2
De visie op de tempelreiniging van J.A.T. Robinson.
We beginnen dit hoofdstuk, waarin we de visie op de
tempelreiniging van Robinson zullen bespreken, met een citaat uit een recent
artikel van E. Bammel:
"Het is heel moeilijk berichten over een gebeurtenis
te vinden die verder uiteenlopen dan dit bij de tempelreiniging het geval is.
Het tijdstip van de gebeurtenis, de aanduiding van de handelingen van Jezus en
tenslotte de zinduiding in de overlevering wijzen ieder in een andere
richting. De verschillen zijn zo groot dat men er zelfs aan getwijfeld heeft
of het hier om één en dezelfde gebeurtenis gaat, die in de verschillende
bronnen haar afspiegeling heeft gevonden. Zou Jezus misschien niet twee maal de
Augiasstal gereinigd hebben?"1
Voordat we beginnen met Robinsons interpretatie van de
tempelreiniging, zullen we enige aandacht schenken aan Robinsons standpunt
met betrekking tot de verschillende chronologieën van Johannes en de
synoptici, waarbij we ons wat de bespreking van specifieke dateringen betreft
voornamelijk zullen concentreren op de datering van de tempelreiniging en op
Jezus' sterfdatum.
De chronologie van Jezus' openbare optreden bij de
synoptici en Johannes in The Priority of John.2
Robinsons algemene uitgangspunt is dat hij niet de scepsis
deelt die er bestaat t.a.v. de mogelijkheid om tot een zekere mate van
overeenstemming tussen de synoptische en Johanneïsche chronologie te komen.
Hij is van mening dat b.v. de versplinterde chronologie van Marcus goed ingepast
kan worden in de Johanneïsche. In feite vindt hij de chronologie van Jezus'
optreden een heel goed voorbeeld van wat er kan gebeuren als men een werkelijke
openheid toont voor de prioriteit van het Johanneïsche bewijsmateriaal.
Robinson is zich ervan bewust dat wanneer men uitgaat van de prioriteit van het
synoptische materiaal, het niet mogelijk is om een coherente chronologie
van Jezus' optreden te reconstrueren. Wanneer men n.l. uitgaat van de
synoptici wordt het moeilijk om het Johanneïsche materiaal met zijn vele
topografische en chronologische aanwijzingen in te passen. Wanneer men
start vanuit het Johanneïsche raamwerk blijkt echter dat het synoptische materiaal
niet alleen ingepast maar ook voor zichzelf (beter) begrijpelijk kan worden gemaakt.3
Met een
mogelijke uitzondering van de datering van de spijziging van de 5000 in de
woestijn (Mc 6:39) zijn alle tijdsindicaties (inclusief het lijdensverhaal)
zeer duidelijk onafhankelijk van de synoptici, aldus Robinson. Het duidelijkste
verschil is het feit dat Johannes (minimaal) drie paasfeesten vermeldt (2:13,
23; 6:4; 11,55, 12:1). Dit leidt dan in ieder geval tot een optreden van
minimaal 2 jaar en volgens Robinson kunnen de gegevens van de synoptici, die
correct geïnterpreteerd ook ca 2 jaar kunnen omvatten, hierin worden
ingepast.4
I De chronologie van de tempelreiniging.
Volgens Robinson zijn er in het Johannesevangelie twee
fundamentele dateringen, die gezien kunnen worden als absolute dateringen.
Deze twee dateringen zijn: (a) de tempelreiniging aan het begin en b) de
datering van het lijdensverhaal (Jezus' sterfdatum) aan het einde van Jezus'
openbare optreden.
De chronologie
van de tempelreiniging is daarbij de eerste botsing met de synoptische
chronologie. Hoewel de meeste geleerden de synoptische datering accepteren,
is Robinson zelf reeds lang van mening geweest - zonder overigens een speciaal
chronologisch schema aan te hangen - dat de Johanneïsche plaatsing veel
overtuigender is. De synoptici hebben immers - gesteld dat zij dezelfde
gebeurtenis weergeven - geen andere keus dan deze gebeurtenis te plaatsen op
de plek waar ze het doen, omdat het één van de weinige gebeurtenissen is die
in Jeruzalem moet hebben plaatsgevonden. Daarbij komt nog het feit dat
er bij de synoptici slechts melding van één bezoek aan Jeruzalem wordt
gemaakt.
Robinson meent
dat Johannes in staat is om deze gebeurtenis op correcte wijze te verbinden
met de (Adar)periode voor Pasen (wanneer overeenkomstig de Mishna (Shekalim
1:3) de tafels van de geldwisselaars in de tempelvoorhof werden opgezet om
de jaarlijks verschuldigde halve sikkel om te wisselen), omdat hij meerdere
paasfeesten vermeldt. Van de drie vermelde paasfeesten was Jezus slechts
gedurende twee ervan in Jeruzalem aanwezig en Johannes is er duidelijk over
dat de reiniging tijdens het eerste paasfeest plaatsvond.5
Een andere
belangrijke sleutel voor een tamelijk exacte (externe) datering van de
tempelreiniging kan gelegen zijn in de vermelding van het aantal van 46 jaren
dat de tempelbouw onderweg is geweest (Joh. 2:20), aldus Robinson. Hij is van
mening dat de in Josefus bevatte informatie dat Herodes de Grote in zijn
achttiende regeringsjaar met de herbouw van de tempel is begonnen, ons
heel wel kan brengen naar het jaar 27-28 AD, 'een datum die geheel consistent
is met de Johannesche plaatsing, maar te vroeg voor de synoptische' (het
pasen van Joh 2:13 is nl. 'vorsynoptisch', Schnackenburg, 361). Omdat het
moeilijk is om enige plausibele symbolische reden te vinden voor het getal
46, zou dit suggereren dat de evangelist of zijn traditie 'noch ongeïnteresseerd
noch ongeïnformeerd is wanneer het aankomt op zaken betreffende chronologie.'6
Een laatste
tijdfactor die van belang is, is de mogelijke verbinding van het jaar 28 met
een specifiek paasfeest. Robinson stelt dat wanneer de vermoedelijk juiste
datum van het laatste paasfeest 30 AD is en we vervolgens terugrekenen tot
het eerste paasfeest dat Johannes (in 2:13) vermeldt, waarbij we tevens rekening
houden met de aangeduide periode van 46 jaar voor de herbouw van de tempel,
opnieuw het jaar 28 te voorschijn komt als het paasfeest dat verbonden kan
worden met de tempelreiniging.7
II De chronologie van het lijdensverhaal.
De synoptische traditie heeft hier twee specifieke
tijdreferenties. Het is duidelijk dat Johannes een andere datum voor het
paasmaal heeft dan Marcus, hetgeen ook de kruisigingsdatum beïnvloedt.8
Robinson citeert met instemming R.E. Brown die tot de
volgende conclusie is gekomen:
"Om onbekende redenen at Jezus op donderdagavond, de
14e Nisan van de officiële kalender, de dag voor Pasen, met zijn leerlingen
een maal dat kenmerken vertoont van het paasmaal. De synoptici, of hun
traditie, beïnvloed door deze paasmaalkenmerken, kwam(en) te snel tot de
veronderstelling dat de dag in feite Pasen was; Johannes daarentegen, bewaarde
de juiste informatie."9
De slotconclusie van Robinson is dat 'in feite de Johanneïsche
timing van de tempelreiniging en de kruisiging het raamwerk van absolute
datering vormen waarbinnen het synoptische materiaal kan worden ingepast.
Dit zijn werkelijk de enige twee hoofdpunten waarop de chronologie van
Johannes afwijkt van die van de synoptici en in beide gevallen geloof ik dat
hij gelijk heeft.'
Robinsons visie op de tempelreiniging.
We zullen nu kennis nemen van Robinsons visie op de
tempelreiniging. We beginnen met een aantal observaties die Robinson in zijn
artikel 'His witness is true': a test of the Johannine claim' o.a. met betrekking
tot deze gebeurtenis heeft gedaan.10
Robinson merkt
op dat de Johanneïsche versie van de tempelreiniging (2:13-22) voornamelijk
significant is door wat zij niet vermeldt. Het vormt de eerste en tevens de
meest dramatische uitdaging van het synoptische plaatje. Zowel door haar
plaatsing aan het allereerste begin van Jezus' optreden, maar ook door haar
betekenis, staat zij in fel contrast met de Marcaanse traditie. Weinigen
hebben volgens hem gedacht dat Johannes in dit opzicht dichter bij de waarheid
staat. Volgens Robinson heeft de tempelreiniging bij Johannes niets uit te
staan met de uitdaging die culmineerde in de arrestatie van Jezus. Hoewel
volgens Marcus (11:18) de tempelreiniging als aanleiding diende voor de
uiteindelijke beslissing van de hogepriesters en schriftgeleerden om
Jezus uit de weg te ruimen, bestaat er volgens Robinson voor deze schakel geen
aanwijzing bij Matteüs en Lucas. Bij deze evangelisten zet nl. het onderricht
van Jezus in de tempel de priesters tot handelen aan. In feite wordt, aldus
Robinson, in alle vier evangeliën zijn onderricht als de werkelijke grond
van hun angst en oppositie aangeduid.11 Het lijkt er daarom (sterk)
op dat de versie van Marcus zuiver redactionele interpretatie is. Want als
de tempelreiniging werkelijk de aanleiding zou zijn geweest tot zijn arrestatie,
mag het opmerkelijk worden genoemd in de er op volgende gebeurtenissen
helemaal niet meer naar dit feit zou worden verwezen, aldus Robinson. Het was
de dreiging om de tempel te vernietigen die (tijdens het proces) tegen Jezus
als beschuldiging werd ingebracht, maar deze uitspraak is volgens Robinson
bij de synoptici niet verbonden met de tempelreiniging.12 Hij is
dan ook van mening dat indien de reinigingsactie zou hebben plaatsgevonden
in de hoogst geladen contekst van de synoptici, deze gebeurtenis, ongeacht
de motivatie er toe - een politieke betekenis zou hebben gekregen. Dan was
het dilemma geweest waarom Jezus niet ter plaatse is opgepakt.13
Het is daarom volgens Robinson op zijn minst de moeite waard om ons af te
vragen of de Johanneïsche versie niet correct zou kunnen zijn. We zouden b.v.
kunnen stellen dat het tempelgebeuren noch politiek in intentie noch in consequentie
was en dat er geen arrestatie of vervolging op volgde vanwege het feit dat het
plaats vond in een totaal verschillende contekst. Voor Johannes heeft de
tempelreiniging, aldus Robinson, niets uit te staan met het politieke toneel.
Hij ziet deze handeling slechts als een handeling van religieuze ijver voor de
zuiverheid van de heilige plaats, een profetisch protest van Jezus tegen het
veranderen van zijn Vaders huis in een marktplaats. Robinson wijst er op dat
Johannes een ander schriftwoord dan de synoptici gebruikt (Ps 69:9 t.o.
Jes 56:7 en Jer 7:11) en hij wijst er tevens op dat dit psalmvers niet als
Jezus' motief voor dat moment wordt gentroduceerd (zoals in Mc 11:17 par),
maar als een op de reiniging volgende reflectie van de discipelen dat een
dergelijke ijver voor God tot zijn dood zou leiden. Volgens Robinson ziet de
evangelist het incident als teken van de spirituele waarheid dat de tempel van
Jezus' eigen lichaam moet worden verteerd en sterven teneinde leven te kunnen
geven.
Voor Robinson
is het duidelijk dat de tempelactie wordt gepresenteerd, ongeacht wat er
precies is gebeurd,14 als een daad van religieus enthousiasme -
om niet te zeggen spiritueel fanatisme - zonder waarneembare politieke
boventonen.15
Het tempelwoord in Joh 2:19.
Volgens Robinson zijn Jezus' woorden 'Vernietig deze
tempel en in drie dagen zal ik hem weer opbouwen' in Joh 2:19 niet, zoals het
geval is bij het 'valse getuigenis' dat door de synoptici wordt vermeld, een
dreiging dat hij de tempel zou vernietigen (degenen die dit zullen doen
zijn de Romeinen - vgl. Joh. 11:48), maar deze woorden zijn een uitspraak
dat Jezus, indien deze tempel
wordt vernietigd, een andere zal laten verrijzen 'in drie dagen'.
Het is voor
Robinson duidelijk dat het debat in Joh 2:18-22, evenals het gesprek in 4:20v
(waar 'deze berg' voor de Samaritaanse vrouw de Garizim betekent), betrekking
heeft op het aanbieden van verering in geest en waarheid, in contrast met de
materiële corruptie ervan. Volgens Robinson werpt het gezegde in 2:19 werpt
dan ook geen politieke handschoen in de arena, maar daagt zij slechts tot
zuiverheid van geloof uit. Hij merkt op dat we hierna in Joh 2:20 hetzelfde
grove misverstand tussen Jezus en 'de Joden' zien ontstaan als later het
geval is tussen Jezus en Nicodemus. In 2:19 heeft Jezus' uitspraak net zo
weinig te maken met het herbouwen van Herodes' tempel als spirituele wedergeboorte
te maken heeft met het voor de tweede keer binnengaan van de schoot (Joh 3:4).
Hij concludeert dan ook dat we op dit punt nog ver verwijderd zijn van de
politieke dimensie van Jezus' tempelwoord, alhoewel deze politieke relevantie
er volgens hem later wél zal zijn.16
Motivatie voor de plaatsing van de tempelreiniging.
Robinson betoogt vervolgens dat de reden dat Johannes de
tempelreiniging aan het begin van Jezus' optreden plaatst, gelegen is in het
feit dat de tempelreiniging tot die periode in Jezus' openbare optreden
behoorde, waarin Jezus zijn eigen rol nog overwegend opvatte als de figuur van
de 'komende' zoals deze door Johannes de Doper werd aangeduid. Robinson is
(met Goguel) van mening dat de in Peraea predikende en dopende Jezus op dat
moment nog leerling van Johannes de Doper was. Robinson ziet in het feit dat
Jezus vervolgens naar Jeruzalem trok een opzettelijke openingshandeling
van het programma van de profeet Maleachi (3:1-3, 8v) - n.l. 'de belofte
van de boodschapper van de Heer, die plotseling naar zijn tempel komt als
een reinigend vuur 'om de zonen van Levi te zuiveren en hen te verfijnen als
goud en zilver, tot zij juiste offeranden aanbieden aan de Heer'. Robinson is
verder van mening dat deze boodschap van Maleachi ook reeds als inspiratie zou
hebben gediend voor de prediking van Johannes.
Dat er een
connectie was tussen Jezus' tempelhandeling en de missie van Johannes blijkt
volgens Robinson ook uit het feit dat deze beide dingen in het verslag van de
synoptici met elkaar in verband worden gebracht. Wanneer Jezus wordt uitgedaagd
kenbaar te maken op wiens gezag hij de tempel reinigt, verwijst hij zijn
vragenstellers namelijk naar de doop van Johannes (Mc 11:27-33 par). Robinson
merkt echter op dat Johannes dan reeds lang van het toneel verdwenen is en dat
het er daarom op lijkt op dat de bron van diens aktiviteit niets te maken heeft
met deze zaak. Indien de Johanneïsche plaatsing echter correct zou zijn, is de
verbinding onmiddellijk duidelijk. Jezus' recht om op te treden kan n.l.
alleen geaccepteerd worden als de bron van de missie van de Doper (God zelf!)
erkend wordt. Robinson suggereert vervolgens dat wanneer deze vraag i.p.v. in
Marcus bij Johannes zou hebben gestaan of de Johanneïsche plaatsing in
Marcus, niemand er aan getwijfeld zou hebben dat de tempelreiniging had plaatsgevonden
in de periode toen 'allen zich nog afvroegen of Johannes misschien de Messias
was' (Lc 3:15).17
Een voorlopige evaluatie.
Het heeft er alle schijn van dat Robinson goede argumenten
bezit voor de prioriteit van de Johanneïsche versie van de tempelreiniging.
Zowel zijn argumenten voor een vroege datering en plaatsing als een inhoudelijke
evaluatie van de tempelreiniging in het licht van de politieke en spirituele
dimensie van Jezus' optreden lijken goed gefundeerd te zijn. Omdat we in
hoofdstuk vier de belangrijkste aspecten van Robinson kritisch zullen
doorlichten, zullen we de systematische evaluatie van Robinsons interpretatie
uitstellen tot hoofdstuk 4.
In het volgende
hoofdstuk zullen we onze aandacht eerst richten op een sterk rivaliserende
interpretatie van de tempelreiniging van de hand van de historicus en
nieuwtestamenticus E.P. Sanders. Deze geleerde, die een vooraanstaande positie
inneemt in kringen van het onderzoek naar de historische Jezus, heeft in
enkele recente boeken uitvoerig aandacht besteed aan de tempelreiniging,
waarbij hij uitgaat van de posterioriteit van Johannes.18
Zoals we zullen zien bestrijdt Sanders in deze boeken o.a. de traditionele
visie dat Jezus' optreden in de tempel een reinigingsactie zou zijn
geweest.
Wij hebben gemeend
aan Sanders' interpretatie ruimschoots aandacht te moeten schenken omdat
Sanders' interpretatie van Jezus' optreden in de tempel een grote uitdaging
betekent voor de vertegenwoordigers van de klassieke reinigingsinterpretatie,
waartoe ook Robinson behoort. Tevens bevatten Sanders' boeken een poging tot
een uitvoerige (historische) reconstructie van de tempelreiniging, een element
dat wij niet terug vinden bij Robinson, maar waaraan ook in ons onderzoek een
centrale rol wordt toegekend.
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. E. Bammel, Die Tempelreinigung bei den Synoptikern und
im Johannesevangelium, in: John and the Synoptics, ed. A. Denaux, Leuven, 1992, p. 507.
2. Priority of John 123-157: 'The chronology of the
ministry'.
3. ibidem
124/5.
4. PJ 127/8
5. PJ 128.
6. PJ 130/1. Sterker formuleert (J.B.) Lightfoot het (1873): John 2:20 'speaks volumes for
the authenticity of the Gospel', geciteerd bij Robinson RNT, p. 277, nt. 119.
7. Met de beperking natuurlijk die Robinson zelf
aangeeft, n.l. dat deze correlatie niet te sterk benadrukt moet worden, omdat
altijd (zie de berekeningen) de mogelijkheid van een jaar verschil blijft
bestaan, PJ 155.
8. Voor de volledige discussie, zie PJ 147-154
9. PJ 150/1
10. In: E. Bammel/C.F.D. Moule, eds., Jesus and the
politics of his day, Cambridge/New York 1984, 453-76. Robinson bespreekt hier o.a. de tempelreiniging in het
kader van het testen van de Johanneïsche waarheidsclaim. Deze claim wordt in
het artikel behandeld met specifieke referentie aan de relatie tussen het
spirituele en het politieke aspect in het leven, onderricht en de dood van
Jezus.
11. Witness, p. 455. Robinson haalt de volgende
schriftplaatsen aan: Mc 11:18; 12:12 en par; 14:64 en par; Lc 19:47; 20: 1;
Joh 18:19-21; 19:7.
12. Witness, ibidem. Aangehaalde schriftplaatsen: Mc
14:57 et passim vv = Mt 26:60 vv; vgl. Mc 15:29 = Mt 27:39.
13. Witness, p. 456. Robinson verwijst hier naar de visie
van S.G.F. Brandon, die de tempelreiniging ziet als een politieke coup. Robinson verwijst hierbij naar de volgende boeken van
Brandon: The fall of Jerusalem and the christian church, Londen, 1951,
2e dr 1957, pp. 103v; Jesus and the zealots, Manchester 1976, New York
1970, pp. 332-4; The trial of Jesus of Nazareth, Londen, 1971, pp. 83v.
14. In de hoofdstukken 3-7 zal ruimschoots aandacht
worden besteed aan de historische reconstructie van de tempelreiniging.
15. Witness, 456. Robinson verwijst naar de hiermee sterk
contrasterende tempelreiniging die door Josefus beschreven wordt (Ant.
17.6.1-3, §§ 149-63), waar een zekere Judas en Matthias de afbeelding van de
gouden adelaar die door Herodes boven de grote poort geplaatst was verwijderen.
Dit was echter een duidelijk politiek gemotiveerde actie, die onmiddellijk
tot militaire represailles leidde.
16. ibidem 457. Later, d.w.z. tijdens het proces (FL).
17. ibidem 457/8.
18. E.P. Sanders, Jesus and Judaism,
Philadelphia, 1985 en The historical figure of Jesus, Londen, 1993.
Hoofdstuk 3
De tempelreiniging in de visie van E.P. Sanders.
We zullen in dit hoofdstuk nu als tegenhanger van
Robinsons visie op de tempelreinigingspericoop de visie van E.P. Sanders
weergeven. Hiervoor kunnen we dus terecht bij diens boeken Jesus and Judaism
(1985) en The historical figure of Jesus (1993). In Jesus and Judaism staat
de tempelreiniging centraal en het gehele eerste hoofdstuk ('Jesus in the
temple') wordt hieraan gewijd. Sanders' these in dit boek is dat Jezus in de
context van het Palestijnse jodendom van de eerste eeuw gezien moet worden
als een eschatologisch profeet, die o.a. heeft gedreigd om de Jeruzalemse
tempel te zullen vernietigen. Hij baseert deze these op een specifieke eigen
interpretatie van Jezus' optreden tegen de handelaren in de tempelvoorhoven,
waarbij hij zich voornamelijk baseert op de Marcaanse tekst. Ook in zijn tweede
boek besteedt Sanders ruime aandacht aan het tempelthema en borduurt hij
verder op zijn these van het eerste boek.
Omdat we reeds
in het tweede hoofdstuk gezien hebben dat Robinson zijn uitleg van de
tempelreinigingspericoop - uitgaande van de Johanneïsche prioriteit -
voornamelijk op de Johannestekst baseert, is het belangrijk om eerst te
verkennen in welk kamp Sanders zich bevindt, voordat we de details van
zijn interpretatie nader gaan bekijken.
Uit het eerste hoofdstuk van Jesus and
Judaism kunnen we reeds opmaken dat Sanders de tempelreinigingspericoop
benadert vanuit een zekere (historische) prioriteit van de Marcaanse versie
van het verhaal. Omdat Sanders zijn vooronderstellingen t.a.v. de relatie
tussen Johannes en de synoptici in J&J niet nader expliciteert, maar dit
wel doet in het tweede boek, zullen we nu eerst een aantal van de belangrijkste
vooronderstellingen omtrent deze relatie hieruit naar voren halen.
Vooronderstellingen in The historical figure of Jesus.
In dit tweede boek dat Jezus als historische figuur
behandelt, baseert Sanders zijn uiteenzetting van het leven en de leer van
Jezus in hoofdzaak op de synoptici. Het Johannesevangelie wordt als
mogelijke historische informatiebron voor Jezus' uitspraken en daden vrijwel
buiten beschouwing gelaten. De rechtvaarding hiervoor wordt duidelijk uit
het zesde hoofdstuk dat als titel heeft: 'Het probleem van de primaire bronnen.'
In dit hoofdstuk wijdt Sanders in het kader van de wordingsgeschiedenis van
de vier evangeliën ondermeer een uitgebreide paragraaf aan de relatie tussen
Johannes en de synoptici, waarvan we hieronder een beknopte samenvatting
geven.
De relatie tussen Johannes en de synoptici.
Sanders deelt allereerst mee dat hij instemt met de
algemene overtuiging dat het Marcusevangelie als eerste geschreven is. Hij
veronderstelt dat de evangeliën in hun uiteindelijke vorm waarschijnlijk
tussen de jaren 70 en 90 gecomponeerd zijn, waarbij hij opmerkt dat Marcus
door sommigen zelfs in de jaren 60 gedateerd wordt.1 Sanders gaat
er verder vanuit dat de evangeliën niet door ooggetuigen op basis van eerstehandskennis
van Jezus zijn geschreven.2 Tevens is hij van mening dat er zowel
chronologisch als inhoudelijk grote verschillen bestaan tussen de synoptici
en het Johannesevangelie. Hoewel Sanders toegeeft dat de chronologie van
Johannes (ondanks enkele openblijvende gaten) volkomen plausibel is, meent
hij toch dat de chronologie van de synoptici lichtelijk de voorkeur verdient.3
Wat betreft de
tempelreiniging geeft hij echter zeer duidelijk de voorkeur aan de synoptische
datering, die hij veel waarschijnlijker acht dan de Johanneïsche.4
De 'tempelreiniging' (aanhalingstekens Sanders) is namelijk volgens hem
bij de synoptici een hoofdoorzaak voor Jezus' terechtstelling, terwijl
deze bij Johannes (geplaatst aan het begin van zijn optreden) geen serieuze
gevolgen heeft. Sanders acht een nauwe verbinding tussen Jezus' handeling en
zijn dood zeer waarschijnlijk vanwege het feit dat de evangeliën vermelden
dat Jezus een poging heeft gedaan om in te grijpen bij de verkoop van offerdieren
en daarom heeft durven interfereren met iets dat noodzakelijk was voor de
continuering van de tempelcultus. Daarom moet zijn optreden voor een aantal
mensen aanstootgevend zijn geweest.5 Om deze reden baseert Sanders
zijn interpretatie op de synoptische chronologie, die de tempelreiniging
opneemt in de context van Jezus' intocht in Jeruzalem in de laatste week voor
zijn dood.
Een andere
belangrijke vooronderstelling met betrekking tot de onderlinge relatie van
Johannes en de synoptici is dat Sanders meent dat er in de afgelopen 150 jaar
een grote mate van unanimiteit lijkt te bestaan met betrekking tot het feit
dat het onderricht van de historische Jezus gezocht moet worden in de
synoptische evangeliën. Hij is bovendien van mening dat Johannes een gevorderde
theologische ontwikkeling vertegenwoordigt, waarbij Jezus' onderricht en
activiteiten op zodanige wijze in de ik-vorm worden gepresenteerd dat de
indruk wordt gewekt dat Jezus deze woorden zelf zou hebben gesproken.6
Een volgende
belangrijke vooronderstelling van Sanders is dat de auteur van dit evangelie
in elk geval niet de ooggetuige/apostel Johannes is. Hoewel Sanders
toegeeft dat de evangelist zijn eigen visie op het onderrichtsmateriaal op
een volstrekt heldere manier weergeeft (vgl b.v. Joh. 16:13; zie ook nt. 6 en
14:23 en 14:25) is hij toch van mening dat dit werk een sterk 'transhistorisch'
karakter bezit en daarom niet het werk van de apostel Johannes kan zijn.
Hoewel de auteur
dit evangelie op basis van de premisse lijkt te hebben geschreven dat zijn
werk vele leringen van de Heilige Geest (of Jezus) bevat (die na Jezus' kruisiging
en opstanding tot hem zijn gekomen), neemt Sanders afstand van diens opvatting
en hij stelt nogmaals dat we voor het onderricht van Jezus moeten vertrouwen
op de synoptici.
De vraag is nu,
zegt Sanders, of de volgorde van de gebeurtenissen bij Johannes even sterk
bepaald wordt door de eigen theologie als dit het geval is voor diens materiaal
van de redevoeringen (waarvoor Sanders reeds eerder argumenten heeft aangevoerd).
Volgens Sanders moet deze vraag in twee gevallen bevestigend worden
beantwoord. Hij gaat daarbij o.a. nader in op het vraagstuk van de correcte
sterfdatum van Jezus.
Johannes en de
synoptici stemmen weliswaar overeen in de dag - vrijdag -, maar hebben een
verschillende datum, resp. 14 en 15 Nisan. Omdat hij het vermoeden heeft dat
Jezus' sterfdatum bij Johannes nauw samenhangt met een sterk theologisch
gemotiveerde wens om Jezus als het geofferde paaslam te beschrijven (de
paaslammeren werden feitelijk op de 14e geslacht), is hij geneigd de voorkeur
te geven aan de synoptici en te concluderen dat Jezus op vrijdag 15 Nisan
werd terechtgesteld.7
Mede hierom
vermoedt hij dat ook de plaatsing van de tempelreiniging bij Johannes
toegeschreven moet worden aan een theologisch thema. Hij komt daarbij tot de
volgende redenering: de tegenstanders van Jezus in het Johannesevangelie
zijn 'de Joden'. Deze zijn deel van de slechte 'wereld' die Jezus en zijn
leerlingen verwerpt (Joh. 1:9-13; 15:18v). Er is dus sprake van een theologisch
conflict tussen deze beide groepen en het is daarom gepast om het tempelincident
heel vroeg in het evangelie te plaatsen. Vandaar dat het optreden van Jezus
bij Johannes dan ook met een grimmig conflict tussen Jezus en de traditionele
Joodse religie begint, aldus Sanders.
Wanneer Sanders
dit alles overweegt, komt hij tot de conclusie (in feite een nieuwe
vooronderstelling FL) dat de auteur van het vierde evangelie t.o.v. het
onderrichtsmateriaal een zekere mate van eigen creativiteit aan de dag heeft
gelegd. Daarenboven is hij van mening dat Johannes ook geen goede informatiebron
ter beschikking heeft gehad die hij getrouw heeft gevolgd.
Hoewel Sanders
graag het verslag van Johannes over het Joodse proces zou willen accepteren
(hij acht het geloofwaardiger dan het synoptische), doet hij dit toch niet,
omdat hij meent hij dat het van willekeur zou getuigen als hij voor dit gedeelte
kiest, terwijl hij niet kan aantonen dat er een goede bron ten grondslag ligt
aan Joh. 18:12v en 24. Hij suggereert dan dat Johannes 'wellicht beter op de
hoogte was van realpolitik dan de andere evangelisten' en daarom een verhaal
heeft geschreven dat meer gelijkenis vertoont met de waarheid dan het verhaal
van Marcus.8 Sanders wijst er overigens op dat we geen duidelijk
onderscheid kunnen maken tussen het theologische Johannesevangelie en de
historische synoptici, omdat immers alle auteurs theologen zijn. Om deze
reden hebben we volgens hem dan ook geen beschikking over bronnen die ons de
onvertroebelde waarheid verschaffen, omdat het geloof in Jezus alles
kleurt. Tenslotte is Sanders van mening dat Johannes zijn materiaal weliswaar
meer heeft gehomogeniseerd dan de synoptici, maar dat diezelfde synoptici
het traditionele materiaal ook minder grondig hebben gereviseerd.9
Enkele opmerkingen over Sanders' vooronderstellingen.
Uit de bovenstaande bespreking van de vooronderstellingen
m.b.t. tot de relatie van Johannes en de synoptici kan reeds prima facie worden
vastgesteld dat Sanders een typische vertegenwoordiger van de Old Look is.10
Hoewel we ons er van bewust zijn dat de interpretaties van Robinson en
Sanders vanwege hun vrijwel tegenovergestelde vooronderstellingen bijna
noodzakelijkerwijs op een aantal wezenlijke punten zullen botsen, zijn we van
mening dat een kritische analyse van Sanders' uitgangspunten alsmede een
inhoudelijke analyse van zijn interpretatie zeer behulpzaam zou kunnen zijn
bij de uitwerking van onze eigen prioriteitsthese. We wijzen de lezer er
daarom ook bij voorbaat op dat wij in het tweede gedeelte van dit hoofdstuk een
begin zullen maken om Sanders' visie te weerleggen.
Een korte samenvatting van het eerste hoofdstuk van
Jesus and Judaism.
Nadat Sanders in de inleiding reeds uiteen heeft gezet
waarom hij Jezus' optreden in de tempel als het meest zekere startpunt voor
zijn onderzoek ziet (Sanders zoekt zijn uitgangspunt overigens liever in de
daden dan in de uitspraken van Jezus), merkt hij op dat er bij de exegeten
noch duidelijke overeenstemming over de éénheid en integriteit van de fundamentele
passages betreffende de tempelreiniging (Mc 11:15-19 par) bestaat, noch absolute
zekerheid met betrekking tot de authenticiteit van de gezegden over de
vernietiging van de tempel.
Wat de
historiciteit van deze gebeurtenis betreft, is Sanders van mening dat het
conflict over de tempel zo diep in de traditie lijkt te zijn ingeplant dat het
haast wel onbetwistbaar lijkt dat een dergelijk conflict heeft bestaan.
Sanders merkt
vervolgens op dat de oude opvatting van deze gebeurtenis, die nog steeds de
overhand heeft, is, dat we hier te maken zouden hebben met een reiniging
van de tempel, hetgeen zou impliceren dat de tempel reeds eerder ontwijd zou
zijn geweest. Men heeft deze ontwijding volgens Sanders dan ook gemakkelijk
terug kunnen vinden in het handeldrijven in of rond de tempelvoorhoven. Voor
velen is het namelijk vanzelfsprekend dat de ware godsdienst door dit gebeuren
omlaag werd gehaald en dat het Jezus' intentie was om de tempel te zuiveren,
zodat deze zijn doelstelling beter kon vervullen.11 Sanders citeert
dan een aantal uitspraken die deze visie weerspiegelen. Vervolgens
bekritiseert hij in het bijzonder de visie van Abrahams, die aan de ene kant
Jezus' aanval op het externalisme (vertoon van uiterlijkheden) goedkeurt
('When Jesus overturned the moneychangers and ejected the sellers of doves
from the temple he did a service to Judaism'), maar tegelijkertijd ook het
argument aanvoert dat het proces van kopen en verkopen (wel) noodzakelijk
was voor de voortzetting van de tempeloffers. Sanders vindt een dergelijke
positie 'vreemd' en het illustreert volgens hem de doordringendheid van de
visie dat Jezus zich in de naam van ware godsdienstige innerlijkheid tegen
uiterlijkheden zou hebben verzet.12 Hij vindt deze visie in een
andere vorm ook terug in meer recente exegetische opmerkingen (van b.v.
Roloff, Jeremias, Trocmé en Harvey).
Sanders meent
dat het door vele exegeten gemaakte onderscheid tussen de door God verordende
tempel (die niet door Jezus werd aangevallen) en het wel door Jezus aangevallen
misbruik van de goddelijke instellingen impliceert dat het enkel om de handel
zelf - het wisselen van geld, de aankoop van offeranden en waarschijnlijk
ook de kosten voor de inspectie er van - ging. De aanname lijkt dan te zijn
dat Jezus een onderscheid maakte tussen de hier aan de orde zijnde praktijk en
het werkelijke doel van de tempel. Dit lijkt Sanders echter meer een negentiende
eeuwse visie dan een joodse visie van de eerste eeuw.13 Hij is dan
ook van mening dat diegenen die schrijven over Jezus' wens 'om de tempel tot
zijn 'oorspronkelijke', 'ware' doel, de 'zuivere' aanbidding van God' terug
te brengen, schijnen te vergeten dat de voornaamste functie van iedere tempel
is om als offerplaats te dienen en dat offeranden het beschikbaar maken van
offerdieren vereisen. Volgens Sanders was dit altijd waar geweest voor de
tempel in Jeruzalem. In de tijd van Jezus was de tempel immers reeds lange
tijd de enige plaats in Israël waar offeranden konden worden aangeboden,
hetgeen betekent dat er op die plaats geschikte dieren en duiven ter
beschikking moeten zijn geweest. Volgens Sanders is het niet juist om van een
'oorspronkelijke tijd' te spreken toen de verering in de tempel 'vrij' was
van de handel die voortkwam uit het vereiste dat de offers onbeschadigd
moesten worden aangeboden. Ook zou het niet juist zijn een tijd te veronderstellen
dat er geen pelgrims naar Jeruzalem kwamen met verschillende muntsoorten.
Sanders stelt vervolgens dat het offergebod in de visie van Jezus en zijn
tijdgenoten altijd verbonden moet zijn geweest met het aanbieden van offerdieren,
hun inspectie en het wisselen van geld. Men kan zich daarom slechts afvragen
wat geleerden die spreken over Jezus' wens om dit 'specifieke gebruik' van de
tempel te stoppen, op het oog hebben, aldus Sanders. Hij vraagt zich vervolgens
af wat er van deze dienstverlening over zou blijven indien de veronderstelde
tot corruptie leidende uiterlijkheid van de offers zou worden uitgezuiverd.
Sanders meent daarom dan ook dat deze opvatting een voorbeeld is van het
'onvermogen om concreet te denken en in plaats daarvan de voorkeur te geven
aan vage religieuze abstracties.'14
Sanders zelf
kan Jezus' optreden enkel zien 'als een aanval op wat nodig is' en niet als een
aanval op de 'huidige praktijk' (hetgeen zou duiden op mogelijke oneerlijkheid
of corruptie). Sanders ziet dan ook na al deze beschouwingen geen mogelijkheid
om Jezus' optreden in te passen in het model van een religieuze hervormer
die de tempel reinigt.15
Hoewel Sanders
toegeeft dat we in de Joodse literatuur ook kritiek aantreffen op de tempel,
moet deze kritiek volgens hem gerelativeerd worden. Zo stelt hij: 'Kritiek op
een ieder die met geld of goederen omgaat is gemakkelijk en zozeer voor de hand
liggend dat nog steeds wordt aangenomen dat de priesters van de tweede tempel
oneerlijk zijn geweest.' Vele nieuwtestamentische wetenschappers veronderstellen,
aldus Sanders, heel gemakkelijk dat achter het optreden van Jezus dergelijke
overwegingen schuil gingen.16 Als Jezus echter een religieuze
hervormer was geweest die 'misbruik' en de de 'huidige praktijk' wilde
corrigeren, dan zouden we, aldus Sanders, van beschuldigingen van immoraliteit,
oneerlijkheid en corruptie tegen de priesters moeten horen. Deze beschuldigingen
zijn volgens Sanders (met uitzondering van Mc 11:17) in de evangeliën
afwezig.17 en volgens hem zijn zij ook niet de drijfveer achter de
tempelactie. Sanders onderstreept nogmaals dat de aanval gericht was tegen
de voor offeranden noodzakelijke handel 'zonder dat het er toe deed wie de
priesters waren'.
Pas als het
gezegde in Mc 11:17 par Jezus' eigen commentaar is geweest op zijn tempelactie,
zegt Sanders, zouden we moeten accepteren dat inderdaad de handel en offers
hem dwarszaten omdat er mogelijkerwijs oneerlijkheid in het spel was.
Sanders stemt echter in met de visie van die exegeten die het Marcusvers
11:17 als een latere toevoeging beschouwen.18.
Er is nog een
andere mogelijkheid die bekeken moet worden om vast te stellen of Jezus op een
zuivering en hervorming uit was, aldus Sanders. Dit is het geval wanneer hij
gewenst zou hebben dat de handel volledig naar een locatie buiten de tempelvoorhoven
zou worden verplaatst. Ook deze opvatting wordt echter door Sanders verworpen.
Hij ziet vervolgens ook geen heil in een interpretatie die in Jezus'
optreden een speciale actie t.b.v. de heidenen ziet.
Voordat hij
zijn eigen interpretatie geeft, maakt Sanders nog enkele opmerkingen over
andere visies, waarbij hij de 'revolutionaire theorie' van Brandon (door M.
Hengel) reeds als voldoende weerlegd beschouwd. Sanders neemt ook afstand van
een veelvoorkomend standpunt dat Jezus' actie voornamelijk onaangenaam zou
zijn geweest voor de tempelhirarchie vanwege haar gevestigde (financiële)
belangen. Hij kiest uiteindelijk voor een andere optie, nl. de in de literatuur
reeds vaker aangetroffen interpretatie dat Jezus' optreden moet worden beschouwd
als een 'symbolische demonstratie', waarbij de aard van deze demonstratie
echter nog verder onderzocht dient te worden.19
Sanders vraagt
zich vervolgens af hoe de actie van Jezus er voor anderen moet hebben
uitgezien. Volgens Sanders heeft Jezus' actie niet tot gevolg gehad dat aan het
handelsgebeuren een halt werd toegeroepen, omdat M. Hengel reeds had opgemerkt
dat iedere werkelijke poging om de voor de tempeldienst noodzakelijke handel
stop te zetten een leger zou hebben vereist, terwijl er echter geen bewijs voor
een gewapend conflict van enige omvang is. Daarom is Sanders van mening dat
het veel 'redelijker' is om te veronderstellen dat Jezus als demonstratieve
daad (mogelijkerwijs met enkele niet nader genoemde volgelingen) enkele
tafels omver heeft geworpen, een daad die niet voldoende substantieël was om
de dagelijkse gang van zaken te verstoren. Indien dit wel het geval zou zijn
geweest, zou hij zeker ter plaatse gearresteerd zijn, aldus Sanders. Hij
concludeert daarom dat degenen die deze gebeurtenis hebben gezien of er
over gehoord hebben, moeten hebben geweten dat Jezus' actie symbolisch was en
dat zij eerder 'een gebaar was dat de intentie had om een (bepaald) punt duidelijk
te maken dan om tot een concreet resultaat te leiden.'
Volgens
Sanders leidt de discussie of Jezus er nu wel of niet in geslaagd is om het
feitelijke functioneren van de tempel te onderbreken ons in de juiste
richting om te kunnen zien wat de handeling wel symboliseerde maar niet teweegbracht,
nl. vernietiging. Sanders acht dit één van de meest voor de hand liggende
betekenissen van de handeling van het omverwerpen van de tafels.20
Volgens Sanders
moeten zij die oog- of oorgetuige van deze gebeurtenis zijn geweest, er bijna
zeker van zijn geweest dat Jezus de door God opgedragen tempeldienst aanviel.
Niet alleen de priesters zouden beledigd zijn geweest, maar ook al diegenen
die geloofden dat de tempel de plaats was waar de Isralieten (van God) de opdracht
hadden gekregen om zoenoffers te brengen voor hun zonden. Voor Sanders is het
moeilijk om zich voor te stellen dat Jezus zelf ook niet zo gedacht heeft. We
moeten volgens Sanders toch wel aannemen dat Jezus wist wat hij deed,
omdat hij net als anderen moet hebben ge- geweten dat de offers door God waren
geboden en dat hiervoor een zekere mate van handeldrijven nodig was. Daarom
moet hij ook hebben geweten dat het maken van een gebaar in de richting van het
verstoren van de handel een aanval op deze van godswege ingestelde offers
inhield. Sanders houdt het er dan ook op dat de handeling in ieder geval een
aanval symboliseerde en wijst er op dat 'aanval' niet ver af staat van 'vernietiging'.
Op de vraag waarom Jezus deze vernietiging symboliserende aanval heeft gedaan,
antwoordt Sanders dat het voor de hand liggende antwoord is dat vernietiging
op haar beurt in de richting van restauratie (van de tempel) wijst. Hij is
daarom van mening dat een analyse van de gezegden over de vernietiging van
de tempel, die een aanvulling op Jezus' optreden in de tempel verschaffen, ons
zouden kunnen helpen om Jezus' optreden (beter) te begrijpen.
De gezegden over de vernietiging van de tempel
(J&J 71-76).
Sanders begint zijn betoog door op te merken dat het
gezegde in Mc 13:1v (waar Jezus tegen een leerling zegt dat 'van deze gebouwen
geen steen op elkaar gelaten zal worden') weliswaar de vernieting van de tempel
voorspelt, maar geen vernietigingsdreiging inhoudt. Hij acht
hij het waarschijnlijk dat Jezus iets dergelijks kan hebben gezegd en het op
de tempel heeft toegepast. Andere tradities bevatten nl. de aanklacht dat
Jezus de tempel met vernietiging heeft bedreigd. Dit is o.m. het geval met de
gezegden in Mc 14:57v en Mt 26:60v, die in verband staan met het proces tegen
Jezus. Ondanks het feit dat het zeer moeilijk is om de authenticiteit van
de gerapporteerde woorden te verifiëren, acht Sanders het toch waarschijnlijk
dat de specifieke beschuldiging dat Jezus gezegd zou hebben: 'Ik zal
de tempel vernietigen', juist gebaseerd is op dit principiële punt waarop
Jezus vele van zijn tijdgenoten heeft beledigd.21 Sanders kan zich
dan ook nauwelijks voorstellen dat deze beschuldiging louter fictief zou
zijn. Het is namelijk volgens hem opmerkelijk dat deze beschuldiging opnieuw
in andere tradities terugkeert. Zo wordt Jezus bij de kruisiging in Mt 27:40 en
Mc 15:29 door de menigte degene genoemd '(hij) die de tempel wilde vernietigen
en herbouwen in drie dagen' en in Hand. 6:14 wordt vermeld dat Stephanus er
van beschuldigd werd te hebben gezegd dat Jezus de tempel zou vernietigen.
Omdat door de evangelisten steeds verklaard wordt dat de getuigenissen vals
zijn, concludeert Sanders dat er zowel bij de evangelisten als bij de vroege
christenheid een zekere mate van tegenzin bestond om de beschuldiging toe
te geven. Hij is dan ook van mening dat dit een bevestiging is voor het feit
dat Jezus inderdaad iets heeft gezegd dat opgevat is als een dreiging.22
Een bespreking van Joh. 2:18-22.
Wanneer Sanders de passage Joh 2:18-22 bekijkt, waarin
enkele Joden aan Jezus naar aanleiding van zijn optreden de legitimatievraag
stellen, valt hem op dat dit gesprek onmiddellijk op de 'reiniging' van de
tempel volgt. Verder ziet Sanders hier Johannes aan het werk volgens zijn
gebruikelijke en karakteristieke devies: Jezus zegt iets dat zijn ondervragers
op één niveau begrijpen en de evangelist maakt van de gelegenheid gebruik om
de op een ander niveau liggende ware betekenis uit te leggen.
Sanders maakt
hieruit op dat het gezegde in Joh 2:19 laat zien hoe diep de dreiging om de
tempel te vernietigen en de belofte om de tempel te herbouwen in de traditie
ingebed zijn. Volgens Sanders was deze traditie (zelfs) zo stevig verankerd
dat men het gezegde liever interpreteerde dan het te laten vallen. Zo laat
Johannes b.v. de dreiging 'Ik zal vernietigen' vallen ten gunste van
een uitspraak in de tweede persoon die een voorwaarde impliceert: '(Indien) jullie
vernietigen'. Deze verandering is voor Johannes noodzakelijk omdat de evangelist
wil uitleggen dat de tempel Jezus' lichaam is (en het is logisch dat Jezus niet
zijn eigen lichaam vernietigt).
Het is redelijk,
aldus Sanders, om de verandering van subject toe te schrijven aan Johannes
en om te veronderstellen dat Johannes de beschikking had over de traditie,
vervat in Mc 14:58, Mt 26:61, Mc 15:29, Mt 27:40 en Hand 6:14, waar Jezus met
de vernietiging van de tempel dreigt (en misschien zijn herbouw na drie dagen
voorspelt). Volgens Sanders lijken we hier met een zeer stevige historische
traditie in contact te zijn, ook al bestaat er nog steeds onzekerheid over de
precieze inhoud ervan.23 De vraag blijft namelijk bestaan of Jezus
de vernietiging van de tempel heeft voorspeld of dat hij hiermee heeft gedreigd.
Het is ook niet duidelijk of Jezus over vernietiging én herbouw van de
tempel heeft gesproken of alleen over het eerste. Hoewel Sanders de christologische
toepassing van de voorspelling dat de tempel na drie dagen weer herbouwd
zou worden voor de hand liggend vindt, acht hij het toch mogelijk dat Jezus dit
heeft voorspeld, omdat de toepassing op de opstanding namelijk niet altijd
expliciet is (b.v. Mc 15:29 par). Als Jezus ofwel met de vernietiging van de
tempel en zijn wederopbouw na drie dagen heeft gedreigd of deze heeft voorspeld
('vooropgesteld dat het gezegde in enige van zijn vormen zelfs bij benadering
authentiek zou zijn'), zou volgens Sanders de betekenis ervan glashelder
zijn. Jezus zou dan de op handen zijnde komst van het oordeel en de nieuwe tijd
voorspeld hebben, zodat het gezegde en de daad in dat geval overeen zouden stemmen.
We zouden dan kunnen vermoeden dat Jezus verwachtte dat God een nieuwe tempel
vanuit de hemel zou geven, een voorstelling die volgens Sanders niet geheel
onbekend was in die periode.24
Wanneer we de
oorspronkelijke vorm van het dreigingsgezegde (Mc 14:58; impliciet in Mc
15:29; Handel. 6:14 en vermoedelijk Joh. 2:19) willen bepalen, moeten we
vaststellen dat het bestaan van deze passages het vrijwel onmogelijk maakt om
te geloven dat het gezegde volledig een vaticinium ex eventu (een profetie na
de gebeurtenis) zou zijn. Hoewel we dus mogen aannemen dat Jezus iets gezegd
heeft dat achter deze tradities schuilgaat, blijft de mogelijkheid om deze
gezegden verschillend te interpreteren natuurlijk bestaan. Sanders stelt vast
dat hetgeen Jezus heeft gezegd in ieder geval op de één of andere manier
publiekelijk is geworden.25 Hij vat vervolgens zijn betoog samen
in de volgende conclusies:
1. Jezus heeft
publiekelijk de vernietiging van de tempel voorspeld of ermee gedreigd.
2. Deze
uitspraak werd gedaan vanuit zijn verwachting van het komende eschaton.
3. Hij
verwachtte vermoedelijk ook dat God vanuit de hemel een nieuwe tempel zou
geven.
4. Hij
verrichtte een demonstratieve handeling die deze komende gebeurtenis op
profetische wijze symboliseerde.
Sanders baseert zijn hypothese hierbij op de éénheid van
de handeling en het gezegde. Jezus voorspelde (of dreigde met) de vernietiging
van de tempel en verrichtte een handeling die haar vernietiging symboliseerde.
Het was niet zijn intentie om de tempel te reinigen van oneerlijke handel of
van handel die in contrast stond met 'zuivere' aanbidding en hij verzette zich
niet tegen de tempelofferingen die God aan Israël had opgedragen. Hij had
eerder de intentie aan te duiden dat het einde nabij was en dat de tempel vernietigd
zou worden, zodat de nieuwe en volmaakte tempel zou kunnen ontstaan.26
Sanders ziet
zijn hypothese gedeeltelijk bevestigd door het feit dat hij de indruk heeft dat
Matteüs en Marcus niet goed lijken te weten wat ze met het gezegde van de vernietigingsdreiging
aanmoeten, alsmede door het feit dat de drie synoptici ook niet goed raad
lijken te weten met de tempelactie. Matteüs en Marcus vermelden nl. eerst dat
over de vernietigingsdreiging alleen een verklaring wordt afgelegd door
valse getuigen (Mt 26:59v; Mc 14:56v) en vervolgens lijken alle drie synoptici
door hun gezamenlijke citaat over een 'rovershol' (Mc 11:17 par) de indruk te
willen wekken dat Jezus heel goede redenen had om tegen oneerlijkheid te protesteren.
Sanders' kritiek hierop is echter dat de evangelisten hierdoor deze handeling
relatief 'onschadelijk' proberen te maken, waardoor ze de kracht van het wel
door hen gerapporteerde gezegde ontkennen. Sanders vindt dat zijn
interpretatie van het tempelwoord het bijkomende voordeel heeft dat het op
zinvolle wijze verklaart waarom de vroege apostelen de tempel als plaats van
aanbidding hebben aanvaard (Hand. 2:46; 3:1 en 21:26). Of Jezus' tijdgenoten
de profetische symboliek van Jezus' handeling duidelijk hebben begrepen,
blijft echter onzeker. Sanders denkt dat we redelijkerwijs mogen veronderstellen
dat de intentie van Jezus' handeling voor zijn tijdgenoten duidelijk is geweest.
Het feit dat men Jezus kon begrijpen sloot echter niet uit dat men zijn handeling
en uitspraak als hoogst beledigend ervoer. Sanders acht het mogelijk dat 'de
menigte eenvoudigweg geen geloof heeft geschonken aan zijn eschatologische
voorspelling of hem wellicht zijn zelf-assertiviteit heeft kwalijk genomen.'27
Sanders acht het voor een hypothetische reconstructie echter teveel gevraagd
om te proberen een 'werkelijk' antwoord op deze vraag te krijgen.
Een voorlopige evaluatie van Sanders' interpretatie.
Hoewel we met name in hoofdstuk vier en nog uitgebreid
aandacht aan Sanders' visie op Jezus' tempeloptreden zullen schenken, lijkt
het ons nuttig om nu reeds enig commentaar op zijn interpretatie te geven.
Uit Sanders'
interpretatie blijkt allereerst dat hij in tegenstelling tot Robinson
nauwelijks mogelijkheden ziet om Jezus' handelingen op het tempelvoorhof te
kenschetsen als een 'reiniging'. Hij is nl. van mening is dat Jezus' handelingen
en woorden historisch gesproken niet gericht kunnen zijn geweest tegen de
veehandelaren en de wisselaars, omdat deze beide groepen mensen slechts diensten
verrichtten die noodzakelijk waren om bepaalde tempelfuncties te vervullen.
Omdat ook Jezus wist dat offerdieren (en daarom ook de aanwezigheid van de
veehandelaren) nodig waren om de cultus voort te zetten en omdat hij tevens
wist dat er ook wisselaars nodig waren om de inning van de tempelbelasting
mogelijk te maken, kan volgens Sanders de bij alle evangelisten voorkomende
informatie, dat Jezus deze veehandelaren en wisselaars uit de tempel zou
hebben verdreven, historisch eenvoudigweg niet juist zijn. Sanders voelt
zich daarom genoodzaakt om tot een nieuwe reconstructie van Jezus' werkelijke
(= historische) tempelhandeling en tempelwoord te komen, die rekening
houdt met het door hem verworven inzicht dat er in de historische werkelijkheid
in feite geen sprake kan zijn geweest van een reinigingsactie, waarbij
'ongewenste' personen (met geweld!) zouden zijn verwijderd. Omdat de situatie
in de tempel hier helemaal geen aanleiding toe gaf, viel er dientengevolge dus
feitelijk ook niets te reinigen.
Een nieuwe benaming voor de tempelreinigingspericoop?
Sanders heeft natuurlijk gelijk als hij stelt dat de
klassieke benaming tempelreiniging voor deze pericoop, zoals we
deze b.v. in de moderne synopses aantreffen, reeds bij voorbaat een bepaalde
interpretatie van Jezus' optreden in de tempel veronderstelt. Door de naam
tempelreiniging wordt immers gesuggereerd dat Jezus' handelingen
gericht zouden zijn geweest op de verwijdering of uitzuivering van een bepaalde
misstand of misstanden in de joodse tempel, zodat deze tempel hierna weer
beter (zuiverder) zou kunnen functioneren. Omdat vanuit een strikt 'objectief'
standpunt niet van te voren kan worden vastgesteld of het hier werkelijk om
een tempelreiniging ging, zou men de inhoud van deze pericoop wellicht
iets neutraler kunnen weergeven door zoiets als 'de verdrijving van de handelaren
uit de tempel', een uitdrukking die we b.v. ook terugvinden in het klassieke
artikel over de tempelreiniging van É. Trocmé.28 Hierbij vellen
we namelijk (nog) geen oordeel over het mogelijke historische motief voor
deze actie. Ook deze kenschetsing zou ons echter nog niet van de verantwoordelijkheid
ontslaan om nader te onderzoeken wat nu precies de aard en inhoud van deze
actie op het tempelterrein is geweest.
Toch een reiniging?
Vóór het verschijnen van Sanders' boek Jesus and Judaism
(1985) was natuurlijk reeds het nodige historische en exegetische onderzoek
naar de tempelreinigingspericoop verricht. Het overheersende standpunt was
daarbij dat mede op basis van gegevens uit het historisch onderzoek was gebleken
dat Jezus' actie zeker de kenmerken zou kunnen hebben gehad van een reiniging.
Zoveel was nl. reeds door de jaren heen duidelijk geworden, dat diegenen die
deze actie van Jezus traditioneel als een reinigingsactie hebben opgevat
(en tot op heden is dit nog steeds het grootste gedeelte van de exegeten), hun
mening hebben gebaseerd op duidelijke aanwijzingen die zij hiervoor in de
teksten van alle vier evangelisten hebben aangetroffen (zie ook de hoofdstukken
4 t/m 7). Wat daarbij zonder meer kan worden toegegeven, is dat deze exegeten
zich hierbij min of meer geïdentificeerd hebben met Jezus' eigen verklaringen
over zijn actie, zoals deze door de evangelisten - met name in Joh. 2:16 en
Mc 11:17 par - zijn verwoord. Hierdoor wordt immers de indruk gewekt dat de
aanwezigheid op het tempelcomplex van veehandelaren en dieren alsmede van
geldwisselaars door Jezus als een ontwijding van de zuiverheid en heiligheid
van de tempel is opgevat, waartegen hij zich zowel met daden (Joh 2:14-16
par) als met woorden (Joh 2:16b; Mc 11:17 par) heeft verzet. Omdat Jezus'
daden en woorden daarbij de indruk wekken zowel concreet als symbolisch een
profetisch protest tegen de ontheiliging van het heiligdom te zijn, lijkt het
daarom heel natuurlijk dat men geneigd is om deze actie te kenmerken als een reinigingsactie.
De rol van vooronderstellingen bij de interpretatie.
Het is echter belangrijk om op te merken dat vanzelfsprekend
ook de aanhangers van de reinigingsinterpretatie de teksten vanuit
bepaalde vooronderstellingen benaderen, die te allen tijde voor discussie
vatbaar blijven. Zo is b.v. een zeer algemene vooronderstelling van hen die
de klassieke tempelreinigingsopvatting vertegenwoordigen, dat de evangelisten
(Johannes niet uitgezonderd) worden geacht op een over het algemeen historisch
betrouwbare wijze over Jezus' optreden in de tempel te hebben gerapporteerd.
Op grond van deze vooronderstelling zouden we dan mogen aannemen dat hun
verhalen als een tamelijke faire afspiegeling mogen worden beschouwd van wat
zich destijds in de historische werkelijkheid heeft afgespeeld. Daarbij
kan natuurlijk niet ontkend worden dat er zich bij de reconstructie en
interpretatie van deze gebeurtenis geen (historische) problemen zouden kunnen
voordoen. We zagen reeds dat dit b.v. m.b.t. de chronologisch aspecten van
deze gebeurtenis zeer zeker het geval is.
Ook andere
vooronderstellingen spelen een rol bij de interpretatie. Zo gaan b.v. de aanhangers
van de klassieke reinigingsinterpretatie (waaronder b.v. Robinson en ook
wijzelf) er van uit dat de indruk die de evangelieteksten (en ook andere
eerste-eeuwse joodse teksten) wekken met betrekking tot de Jeruzalemse
tempel, historisch correct is, nl. dat het religieus-politieke establisment
van deze tempel in Jezus' tijd (in hoge mate) corrupt was.
Kritiek op Sanders' vooronderstellingen.
Omdat Sanders' interpretatie van de evangelieteksten op
geheel andere vooronderstellingen berust dan die welke gewoonlijk door de
vertegenwoordigers van de klassieke interpretatie worden aangehangen,
ontstaat voor hem de mogelijkheid van een geheel nieuwe interpretatie. Zoals
we boven reeds gezien hebben, gaat Sanders b.v. van de vooronderstelling uit
dat de priesters van de tweede Herodiaanse tempel helemaal niet corrupt
zouden zijn geweest, waardoor Sanders' interpretatie de indruk wekt een
soort poging te zijn om de in de ogen van veel nieuwtestamentici aangetaste
status van de priesters van deze tempel posthuum te rehabiliteren. Deze houding
ten opzichte van de tempelpriesters verklaart dan ook goed waarom Sanders zo'n
grote moeite met de duidelijk tempelkritische aspecten in de berichtgeving
van de evangelisten heeft, waardoor hij reeds bij voorbaat geneigd lijkt te
zijn om het gezegde in Mc 11:17 par als inauthentiek te beschouwen (zie ook
noot 29).
Bij nader onderzoek
blijkt echter dat Sanders' positie op dit punt (nl. dat er geen sprake van
corruptie zou zijn geweest bij de priesters van de tweede Herodiaanse tempel)
een uitgesproken minderheidspositie te vertegenwoordigen, die historisch
volledig onhoudbaar is29. Omdat tengevolge van dit feit een belangrijke
reden wegvalt om de authenticiteit van Mc 11:17 (bij voorbaat) in twijfel
te trekken, blijft de passage Mc 11:17 (par) daarom een buitengewoon belangrijk
vers voor de interpretatie van de tempelreinigingspericoop. Onze conclusie
is daarom dat tengevolge van dit inzicht nu reeds één belangrijk historische
vooronderstelling van Sanders' nieuwe interpretatie onhoudbaar is gebleken.
De aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel.
Ook enkele andere historische vooronderstellingen van
Sanders blijken bij nader onderzoek onhoudbaar. Wanneer we b.v. een andere zeer
fundamentele bewering van Sanders onder de loupe nemen, nl. dat de
verdrijving van de handelaren en wisselaars op de reeds eerder door hem genoemde
historische gronden niet goed mogelijk zou zijn geweest, ontdekken we dat
voor deze bewering in feite geen historisch bewijsmateriaal bestaat. Omdat
slechts weinigen zich rekenschap lijken te hebben gegeven van de precieze
implicaties van dit door Sanders' naar voren gebrachte punt (nl. dat de
aanwezigheid op het tempelcomplex van een (vee)markt en van geldwisselaars
een vanzelfsprekende noodzakelijkheid moet zijn geweest), zullen wij nu een
poging doen om dit voor Sanders' betoog zo fundamentele punt nader in het
vizier te krijgen en te evalueren.
Ons eerste
reactie op Sanders' stelling is dat de door hem veronderstelde
noodzakelijkheid van een veemarkt en wisselaars in de tempel nader onderzocht
dient te worden. We zullen namelijk eerst moeten vaststellen of er voor de
veronderstelde noodzakelijkheid van de aanwezigheid van wisselaars
op het tempelterrein werkelijk goede argumenten bestaan, omdat deze noodzakelijkheid
o.i. niet zonder meer als vanzelfsprekend mag worden verondersteld. Dat de
aanwezigheid van de geldwisselaars in een zekere praktische behoefte voorzag,
is natuurlijk vanzelfsprekend. Iedere pelgrim diende immers de jaarlijkse tempelbelasting
met een specieke muntsoort te betalen. Omdat niet iedere pelgrim reeds bij
aankomst in de tempel over deze muntsoort beschikte, was een zekere bankactiviteit
noodzakelijk om het meegebrachte geld alsnog in de vereiste muntsoort te kunnen
omwisselen. Hiervoor waren vanzelfsprekend geldwisselaars noodzakelijk.
Hoewel dit dus ook daadwerkelijk het geval was en men op grond hiervan
misschien zou willen concluderen dat de aanwezigheid van deze wisselaars in
de tempel daarom een vanzelfsprekende noodzakelijkheid was - mag men op
grond hiervan o.i. echter (nog) niet concluderen dat er daarom sprake
zou zijn van een absolute noodzaak voor de aanwezigheid van
deze wisselaars op het tempelterrein. Het merkwaardige feit doet zich
nu voor dat Sanders in zijn tweede Jezusboek zelf een belangrijke reden naar
voren brengt waarom dit niet het geval is. Hij vermeldt namelijk dat de wisseldienst
die de geldwisselaars voor de pelgrims verrichtten uit 'mere convenience'
geschiedde, omdat er geen tempelvoorschrift bestond dat de omwisseling in
de Tyrische muntsoort per se op het tempelterrein zou moeten
geschieden en omdat deze muntsoort immers ook op andere plaatsen verkrijgbaar
was.30 Het is daarom duidelijk dat de (principiële) noodzakelijkheid
voor een wisselmogelijkheid op het tempelterrein hierdoor komt te
vervallen. Omdat de inning van de tempelbelasting een relatief onschuldige
geldhandeling was die een door de Thora voorgeschreven handeling voor de
pelgrims vergemakkelijkte en waarvan de extra baten vermoedelijk geheel
of in elk geval grotendeels ten goede kwamen aan de tempelkas,31 is
het begrijpelijk waarom in de rabbijnse literatuur een expliciete verwijzing
(Shekalim 1:3) naar het opzetten van de tafels van de wisselaars in de tempel
tijdens bepaalde feestperiodes is opgenomen. Het blijft echter ook mogelijk
dat het bij deze passage om een relatief late legitimatie van een gebruik
gaat, waartoe in feite geen stricte religieuze noodzaak bestond. De noodzaak
voor de wisseldienst was immers (zoals we reeds gezien hebben) zelfs vanuit
praktisch oogpunt relatief, omdat het geld ook buiten de tempel kon
worden omgewisseld. Deze noodzaak zou slechts absoluut zijn geweest
indien de Thora de (verplichte) aanwezigheid van deze wisselaars in de
tempel zou hebben voorgeschreven, hetgeen zoals we reeds zagen niet het geval
blijkt te zijn. Onze conclusie is daarom dat het er sterk op lijkt dat de aanwezigheid
van geldwisselaars in de tempel slechts een in de geschiedenis gegroeid
gebruik is geweest dat op pragmatische gronden is ontstaan.
Tempelbelasting, geldwisselaars en muntsoort.
Er is daarom dan ook historisch gesproken geen goede reden
om aan te nemen dat Jezus niet (principiëel) geprotesteerd zou kunnen hebben
tegen de aanwezigheid van (de) geldwisselaars in de tempel.32
We mogen daarbij ook niet uit het oog verliezen dat de Thora weliswaar aan
iedere pelgrim de vrijwillige(!) halvesikkelheffing voorschreef, maar dat in
de Thora natuurlijk niet werd voorgeschreven dat deze heffing in een bepaalde
muntsoort zou moeten geschieden. Het heeft er daarom alle schijn van dat in
Jezus' tijd de keuze voor de Tyrische munt eerder door financiëel-economische
motieven bepaald werd dan door religieuze. Dit is te meer waarschijnlijk omdat
numismatisch onderzoek heeft aangetoond dat deze munt vanwege zijn stabiele
zilvergewicht van uitermate groot belang was in het geldverkeer van het
gehele Midden-Oosten. Dat deze munt daarbij een afbeelding droeg van de
heidense godheid Melkart werd daarbij kennelijk op de koop toegenomen. Dit
doet echter vermoeden dat het verbod om de tempelbelasting in een andere
muntsoort te voldoen in feite niet veroorzaakt werd door het reeds
twijfelachtige religieuze motief om geen 'afgodsgeld' van de Romeinse bezetter
of andere heidenen te mogen ontvangen. Het lijkt er daarom sterk op dat dit
voorschrift voornamelijk tot doel had de financieel-economische reeds
uiterst welvarende positie van de tempel te ondersteunen door de inzameling
van een zeer courante muntsoort. Door de gelden die door de vele offers werden
ingebracht, beschikte de Jeruzalemse tempel in Jezus' tijd over zeer grote
rijkdommen. Zo bevestigt Flavius Josefus b.v. dat de daken van deze Herodiaanse
tempel van goud waren. Wanneer men hiermee de schrijnende armoede van de
Galilese boeren vergelijkt die door de Romeinse en joodse (door de tempel
geïnde!) belastingen werden uitgeperst, is duidelijk dat de zeer rijke
priesterstand in Jezus' dagen tot een zeker bedenkelijk niveau van
materialisme moet zijn afgegleden.33
De invoering op het tempelterrein van een veemarkt.
Iets dergelijks als wat wij hierboven hebben besproken
m.b.t. de niet-absolute noodzakelijke
aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel, geldt o.i. in nog veel sterkere
mate voor de aanwezigheid in de tempel van een veemarkt. Ook hier moeten we
natuurlijk eerst onderzoeken of er wel een werkelijke noodzaak bestond om
deze markt binnen het tempelgebied te laten plaatsvinden. Van een eventuele
absolute noodzaak zou natuurlijk opnieuw alleen sprake zijn indien de Thora
dit zou voorschrijven. We verbazen ons echter nauwelijks wanneer we ontdekken
dat dit niet het geval is. Er is namelijk in de Thora geen tekst te vinden die
een veemarkt op het tempelterrein voorschrijft. Nog opmerkelijker is o.i.
dat er ditmaal ook in de rabbijnse literatuur geen verwijzing naar een dergelijke
markt voorkomt.34 We mogen daarom aannemen dat men zich er in de
rabbijnse traditie bewust van is geweest dat er (vanuit de Thora) geen legitimatie
van een dergelijke markt op het tempelterrein mogelijk was!
Omdat de Thora
voor de Israëlieten echter wel bepaalde dierenoffers voorschreef, die o.a.
tijdens het paasfeest dienden te worden geofferd (zie b.v. Num. 28:16-24),
bestond er inderdaad wel een zekere absolute noodzaak om over voor offerdoeleinden
geschikte dieren te kunnen beschikken. Indien deze dieren op het tempelterrein
beschikbaar zouden zijn, zou dit vanzelfsprekend voor de van verre komende pelgrims
een groot gemak betekenen, omdat men dan immers geen 'vervoersproblemen' zou
hebben met alle risico's van dien. Omdat de offerdieren onbeschadigd moesten
worden aangeboden, zou in dt geval de beschikbaarheid van deze dieren op het
tempelterrein zelf een belangrijke potentiële bron van beschadiging wegnemen.
Hoewel dit
alles waar is en men daarom opnieuw op pragmatische gronden zou kunnen claimen
dat er voor sommige pelgrims inderdaad een zekere noodzakelijkheid bestond
om offerdieren in de tempel zelf te kopen, bestaat er daarom nog steeds geen absolute
noodzaak voor de aanwezigheid van deze dieren (en hun verkopers) op het
tempelterrein. Men zou een dergelijke markt immers op zich ook buiten het
tempelterrein hebben kunnen situeren. In dat geval zou dan ook, zonder dat
men zou hoeven te ontkennen dat er vanwege de uitvoering van de Thoravoorschriften
een marktplaats incl. dieren, kopers en verkopers noodzakelijk waren - dit
was natuurlijk ook voor Jezus vanzelfsprekend - zelfs de praktische
noodzaak voor het houden van een veemarkt in de tempel verdwijnen.
Bij nader
onderzoek blijkt nu dat de tempel inderdaad niet de enige plaats is geweest
waar offerdieren werden verkocht. Uit een rabbijns geschrift weten we nl. dat
er vermoedelijk reeds in Jezus' tijd (ook) vier markten (hanuyoth) op de
Olijfberg waren - in feite dus zeer dicht bij het tempelcomplex - waar o.a.
duiven en andere ritueel zuivere objecten voor offerdoeleinden werden
verkocht.35 Tengevolge van dit feit vervalt dan ook automatisch de
reeds op andere gronden relatief geworden praktische noodzaak voor
een veemarkt op het tempelterrein, zodat we nu daadwerkelijk mogen
concluderen dat de aanwezigheid van een dergelijke markt in de tempel niet
als vanzelfsprekend kan en mag worden beschouwd.
Sanders' historische vooronderstellingen afgewezen.
Wij zijn dan ook om de hierboven genoemde redenen van
mening dat er geen enkele historische garantie is voor het 'godgewilde' (Sanders)
van de hierboven vermelde (praktische) tempelpraktijken, die Jezus bij zijn
bezoek aan de Jeruzalemse tempel heeft aangetroffen. De dierenoffers en de
betaling van de halve-sikkel belasting waren weliswaar 'godgewild', maar de
faciliteiten hiervoor waren slechts door mensen (priesters en kooplieden)
gewild! Wij menen daarom dan ook definitief te moeten concluderen dat er geen
goede historische redenen bestaan om (met Sanders) te veronderstellen dat de
aanwezigheid van veehandelaren en wisselaars op het tempelterrein
een van oudsher religieus gelegitimeerde noodzakelijkheid moet zijn
geweest.
Omdat het
plaats laten vinden van een veemarkt in eerste instantie nauwelijks een
primair religieus doel kan hebben gediend, mogen en moeten we ons zelfs
afvragen waarom en wanneer een dergelijke veemarkt zonder sanctie van de Thora
op het tempelterrein is ingevoerd. Dat hierbij onzuivere, d.w.z. niet zuiver
religieuze, maar b.v. eerder financiëel-economische motieven, een rol kunnen
hebben gespeeld, kan o.i. daarom reeds niet worden uitgesloten, omdat we
zowel in de nieuwtestamentische teksten als in andere eerste-eeuwse joodse
bronnen voldoende aanwijzingen voor de corruptie van de priesters van de
Herodiaanse tempel over een langere tijdsperiode aantreffen (zie ook noot
29).
We dienen bij
dit alles ook te bedenken wat de praktische consequenties moeten zijn geweest
van de invoering van een veemarkt op het terrein van de tempel. Terwijl de
dienst die door de geldwisselaars werd verricht een dienst was die tamelijk
onopvallend en geruisloos kon geschieden, gold ditzelfde vanzelfsprekend
niet voor de de activiteit van een veemarkt. Er zou in dat geval immers sprake
zijn van een drukke en lawaaierige markt, waar het geloei van koeien en het
gemekker van schapen naast de reeds bestaande geluiden een invloed op de sfeer
van het tempelterrein zou hebben die o.i. moeilijk vanuit strikt godsdienstig
standpunt zou zijn te rechtvaardigen. Het is daarom heel goed te begrijpen dat
dit veemarktgebeuren in de tempel voor een principieel religieus persoon beslist
ontoelaatbaar moet zijn geweest.
Verdere conclusies.
Nu we met vrij grote zekerheid mogen aannemen dat de
aanwezigheid van een veemarkt en wisselaars niet tot de oorspronkelijke
opzet van de tempel kan hebben behoord - een gedachte die o.i. met name in
relatie tot de invoering van een veemarkt zelfs voor de hand liggend is -
moet het ook zeer waarschijnlijk worden geacht dat de reden voor Jezus'
bijzonder felle protestactie tegen de veehandelaren en geldwisselaars moet
zijn voortgekomen uit zijn besef dat een dergelijke onrustscheppende
markt (vgl. het contrast 'gebedshuis' in Mc 11:17 par) in het geheel niet
thuishoorde op het tempelterrein en daarom een grove ontering van deze tempel
betekende.36
Omdat Jezus
ongetwijfeld heel goed op de hoogte was van het feit dat de hogepriesters
(waaronder Kajafas) voor de toelating van deze markt verantwoordelijk
waren, hoeft er niet aan getwijfeld te worden dat zijn optreden tegen de
veehandelaren en de geldwisselaars (de wisselaars die hij wellicht ook heeft
aangevallen omdat zij bij uitstek het zichtbare symbool van de de macht van
het geld waren), indirect ook als een profetische waarschuwing tegen de
verantwoordelijke tempelautoriteiten gericht was.37
Op grond van
het bovenstaande mogen we daarom concluderen dat Sanders' interpretatie van
Jezus' optreden in de tempel reeds uiterst problematisch is geworden, omdat
zij b.v. op enkele historische vooronderstellingen is gebaseerd, zoals het
niet-corrupt-zijn van de priesters van de tweede Herodiaanse tempel en de
vanzelfsprekende en noodzakelijke aanwezigheid van een veemarkt en van
wisselaars in de tempel, die bij nader onderzoek onhoudbaar zijn gebleken.
De theorie van V. Eppstein.
We hebben hierboven reeds een mogelijke reden genoemd
waarom, ondanks de afwezigheid van een
dwingende noodzaak hiertoe, toch marktactiviteiten (in het bijzonder een veemarkt)
op het tempelterrein zijn ingevoerd. We veronderstelden dat hiertoe was
overgegaan vanuit bepaalde (corrupte) financieel-economische motieven van de
verantwoordelijke tempelautoriteiten.
De rabbijn
Victor Eppstein nu heeft reeds in 1964 in een artikel over de historiciteit van
de tempelreiniging (zie noot 29) een specifieke variant van de opvatting die
wij zojuist hierboven hebben behandeld, naar voren gebracht. Volgens Eppstein
zou namelijk de invoering van een markt op het Jeruzalemse tempelcomplex,
waarbij o.a. duiven en andere rituele objecten werden verkocht, slechts een
recente innovatie van de hogepriester Kajafas zijn geweest. Deze Kajafas
zou nl. om politiek-economische redenen ('punitive competition') de marktactiviteiten
die normaal op de Olijfberg plaatsvonden nu ook in de tempelvoorhoven hebben
toegestaan of zelfs georganiseerd. Dit alles zou in verband hebben gestaan
met de vermoedelijk onvrijwillige verwijdering van het Sanhedrin uit de
"Kamer van gehouwen steen", veertig jaar voor de vernietiging van de
tempel (d.w.z. ca 30 A.D.).
Ons commentaar
op Eppsteins visie is als volgt. Zonder dat wij Eppstein willen volgen in de
politieke motieven die hij aan Jezus' (op Marcus gebaseerde) reinigingsactie
toeschrijft en zonder in te stemmen met alle historisch-chronologische
aspecten van zijn onderzoek,38 stellen we vast dat Eppstein enkele
belangrijke punten naar voren heeft gebracht, die ons kunnen helpen
historisch beter te begrijpen waarom Jezus tegen de markthandelaren is opgetreden.
Eppstein heeft namelijk niet alleen de niet-vanzelfsprekendheid van een
markt in de tempel aan de orde gesteld ('Although it has been assumed as a
fact, there is no evidence that this traffic took place in the temple prior to
30 C.E.'39), maar hij heeft tevens een serieuze poging gedaan om
historisch te verklaren hoe een dergelijke markt op het tempelcomplex
terecht zou kunnen zijn gekomen.40
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. Historical figure 60.
2. ibidem 63. Ook hier is onmiddellijk duidelijk hoe
sterk Sanders' visie op dit punt contrasteert met Robinson, die de evangelist
en apostel Johannes als de auteur van dit evangelie beschouwt.
3. ibidem 69. Sanders merkt hier nog bij op dat de discussie
lijkt te impliceren dat we of het één, of het ander moeten accepteren: ofwel
Johannes (drie paasfeesten; vroege reiniging van de tempel; informeel
proces) of de synoptici (één paasfeest; late reiniging; half-formeel proces).
Het is volgens Sanders verleidelijk om op basis van plausibiliteit of
intrinsieke waarschijnlijkheid van beide posities iets over te nemen door
een compromis te sluiten over het vraagstuk van de duur: een optreden van elf
tot 25 maanden (compromis); tempelreiniging nabij het einde (synoptici);
informeel proces (Johannes). We moeten echter volgens Sanders ook nog een heel
andere mogelijkheid open houden. Misschien wist geen van de auteurs wanneer
wat plaats vond. Misschien hadden zij verstrooide brokjes informatie, vanwaaruit
zij geloofwaardige verhalen construeerden die een flinke hoeveelheid giswerk
bevatten. Of misschien maakte de chronologische volgorde voor hen niets uit en
rangschikten zij het materiaal naar één of ander plan (b.v. per onderwerp).
Dit zou dan geresulteerd hebben in chronologische aanwijzingen die naar
willekeur verstrooid zouden zijn en we zouden dan geen goede afleidingen
daaruit kunnen maken.
4. ibidem 67. Sanders is bij een andere belangrijke
gebeurtenis - Jezus' proces - overigens van mening dat de Johanneïsche
versie van het verslag in termen van intrinsieke waarschijnlijkheid de
voorkeur verdient.
5. ibidem 67/8.
6. ibidem 71: 'Ik heb jullie nog veel dingen te zeggen,
maar jullie kunnen ze nu nog niet dragen. Wanneer de Geest der Waarheid komt,
zal hij jullie naar alle waarheid leiden; want hij zal niet op eigen gezag
spreken, maar wat hij hoort zal hij spreken, en hij zal aan jullie de dingen
die gaan komen verklaren.'
7. ibidem 72.
8. Sanders is daarbij van mening dat het joodse proces
bij Johannes gelijkenis vertoont met iets dat werkelijk in Judea en in andere
Romeinse provincies die op dezelfde wijze werden bestuurd, heeft plaatsvonden
(vgl. ook noot 4).
9. ibidem 73.
10. Een inventarisatie levert ons hiervan een duidelijke
bevestiging op. Wanneer we Sanders' vooronderstellingen vergelijken met de 5
fundamenten van de Old Look (zie hoofdstuk 1) zien we dat Sanders' visie op
Johannes hieraan (vrijwel) identiek is:
1) Volgens Sanders heeft de evangelist de beschikking
gehad over de traditie van de synoptici (b.v. HFJ 73) en is hij hiervan dus
afhankelijk.
2) Geen der evangelisten is ooggetuige geweest en we
bezitten dus geen eerstehands kennis over Jezus (HFJ 63). Late datering van
dit evangelie, ca 90.
3) Het JE is geheel verschillend van de eerste drie.
Historische informatie over Jezus is in hoofdzaak voorhanden bij de
synoptici (HFJ 57(4), 71). De synoptische chronologie (ca 1 jaar durend
optreden van Jezus) verdient lichtelijk de voorkeur, hoewel Sanders toegeeft
dat de Johanneïsche chronologie op zichzelf volkomen plausibel is (HFJ 68/9).
De Johanneïsche waarheidsclaim wordt historisch niet serieus genomen ('alsof
Jezus (deze woorden) zelf gesproken had' (HFJ 71).
4) Bij Johannes zou er sprake zijn van een gevorderde
theologische ontwikkeling. Daarom treffen we in het JE ook veel woorden van
Jezus in de ik-vorm aan (HFJ, 71).
5) De auteur van dit evangelie is onbekend. De evangeliën
zijn tot ver in de tweede eeuw anoniem overgeleverd (HFJ 63-65).
11. Jesus and Judaism 61.
12. ibidem 62
13. ibidem 63. Deze visie zou volgens Sanders inhouden dat uiterlijkheden
slecht zouden zijn. Zet Sanders zich hier misschien af tegen het moralisme van
het Victoriaanse tijdperk?
14. ibidem 63.
15. ibidem 65.
16. ibidem 66.
17. Hoewel wij na deze samenvatting nog een aparte
evaluatie van Sanders' visie zullen maken, willen wij hier alvast opmerken dat
deze uitspraak van Sanders o.i. van totale blindheid t.o.v. de (historische)
strekking van de evangeliën getuigt.
18. ibidem 66. Sanders citeert o.a. Roloff en A.E.
Harvey. Dat deze en andere wetenschappers
toch denken dat Jezus tegen de 'huidige praktijk' was en niet tegen de tempel,
toont volgens Sanders aan hoe diepgeworteld de visie is dat Jezus zich verzette
tegen corruptmakende uiterlijkheden.
19. ibidem 69.
20. ibidem 70. Sanders vermeldt dat reeds C. Moule hem er
op heeft gewezen dat het omverwerpen van (één of meer) tafels niet een
vanzelfsprekend symbool voor vernietiging is.
21. ibidem 71. De passages die in aanmerking komen zijn:
Mc 13:1v, 14:57v, 15:29; Mt 26:60v, 27:40; Joh 2:18.
22. ibidem 72.
23. ibidem 73.
24. ibidem 73.
25. ibidem 74.
26. ibidem 75.
27. ibidem 76.
28. Artikel 'L'expulsion des marchands du temple', New
Testament Studies 15, 1968, 1-22.
29. Sanders wordt vanwege zijn ontkenning van mogelijke
corruptie bij de priesters van de tweede tempel flink van repliek gediend
door C.A. Evans. Evans levert in een drietal artikelen overvloedig bewijs
voor het feit dat de priesters van de tweede Herodiaanse tempel wel degelijk
reeds in de eerste eeuw na Chr. een reputatie hebben gehad (zeer) corrupt te zijn
geweest. Deze artikelen zijn: 1) 'Jesus'
action in the temple: cleansing or portent of destruction', The Catholic
Biblical Quarterly 51, (1), 1989, 237-70; 2) 'Jesus and the "cave of
robbers": towards a jewish context for the temple action' en 3) 'Jesus'
action in the temple and evidence of corruption in the first century temple',
beide in: Jesus and his contemporaries, Arbeiten zur Geschichte des
antiken Judentums und des Urchristentums, vol. XXV, 1995, resp. pp. 319-344 en
345-365. In eerstgenoemd artikel (256.4 'Attitudes towards the priesthood')
merkt Evans op dat Sanders' opvatting dat het tempelestablishment helemaal
niet corrupt zou zijn geweest hem een overreactie lijkt te zijn op 'previous'
unjustified sweeping generalizations in which the temple service is regarded
as thoroughly corrupt'.
In het tweede artikel is één van de slotconclusies (342)
dat er voor de corruptieloosheidstheorie van Sanders 'eenvoudigweg geen
bewijs is.' Evans stelt verder: 'Evidence
that the temple establishment was viewed as corrupt, however, is substantial'
en 'antedates the time of Jesus, is subsequent to the time of Jesus, and can
even be traced to the very time of Jesus'.
In zijn derde artikel, waarin Evans o.a. aan de hand van
de door hem veronderstelde authenticiteit van Mc 11:17 nog verder ingaat op
de eerste-eeuwse tempelkritiek - zowel in als buiten de evangelin - komt hij
tot de volgende slotconclusie: 'Therefore, it is questionable to raise
objections to the Gospels' interpretation of Jesus' action in the temple on
the grounds that there is no evidence of corruption in the first century
temple establishment.'
J. Ådna (op
diverse plaatsen door Evans aangehaald) besteedt in zijn proefschrift 'Jesu
Kritik am Tempel: Eine Untersuchung zum Verlauf und Sinn der sogenannten
Tempelreinigung Jesu, Markus 11:15-17 und Parallelen, Tübingen/Stavanger,
1993, meer dan honderdvijftig bladzijden (123-296) aan de tempelkritiek die in
de eerste-eeuwse joodse literatuur wordt aangetroffen!
30. HFJ, 260: 'People could acquire this reliable
Tyrian coinage anywhere, as far as the temple was concerned, but apparently
many preferred to bring their own currency and change it at the temple.'
31. Hoe gevoelig dit onderwerp overigens bij de
tempelautoriteiten en priesters lag, blijkt uit een door Sanders aangehaald
citaat van J. Klausner (J&J, 365, nt. 6): 'the Pharisees would have
permitted no selling or money-changing in the temple, although the Sadducees,
then in charge, may have permitted the use of the outer court.' Vgl. ook 365, noot 12, waar Sanders opmerkt dat volgens
Klausner het geldwisselen weliswaar noodzakelijk was 'though such behaviour
arouses indignation in the truly devout'.
32. We moeten er ook sterk rekening mee houden dat voor
de betaling van de offerdieren vermoedelijk ook nog een tweede groep
wisselaars beschikbaar is geweest. Deze suggestie is gedaan door B.D. Chilton
(zie noot 33). Hij komt tot deze conclusie (mede) op basis van de vermelding
van de twee verschillende woorden voor geldwisselaars (kermatistès en
kollubistès) in de Johannestekst (2:14 en 15). Zie voor een soortgelijke
suggestie ook de Lorbertekst in hoofdstuk zeven.
33. Dat de Jeruzalemse tempel in Jezus' tijd ten prooi
was gevallen aan commercialisme is ook de conclusie van het belangrijke artikel
van H.D. Betz, 'Jesus and the purity of the temple (Mark 11:15-18): a
comparative religion approach', Journal of Biblical Literature 116/3,
1997, 455-472.
Dit artikel
plaatst Jezus' tempelreiniging voor de eerste keer in een vergelijkend godsdiensthistorisch
perspectief. Volgens Betz was Jezus' optreden
'a violent intervention, disrupting what other people regarded as a normality.'
Zij was een interventie die een 'alternatieve realiteit' introduceerde 'by
confronting what is taken to be "business as usual'. Ook Betz ziet
toenemend bewijs (vgl. noot 29) - in het bijzonder vanuit het Qumranmateriaal
- 'that at the time criticism of the temple was more widespread and diversely
motivated than was previously assumed'(460). Wanneer Betz het door Marcus vermelde conflict tussen 'business and worship'
in een ruimere context van de monumentalizatie van de tempels in de
Grieks-Romeinse wereld plaatst, ziet hij ook daar hetzelfde soort
conflictspatroon. Zo ziet hij b.v. parallelen tussen de neergang van het
Apolloheiligdom in Delphi en de Joodse tempel. Betz vermeldt dat er ook in Delphi enige beroemde protestacties zijn
geweest 'illustrating true Delphic piety and setting the record straight, symbolic
interventions comparable to the one performed by Jesus' (mijn cursivering).
Tenslotte
vermelden we nog een belangrijke samenvattende conclusie van Betz: 'We can
conclude from Jesus's provocative act and his interpretation that he regarded
the commercialism in the temple area as a form of romanization and paganization
of the Jewish religion. It was for this reason that he disrupted what most
people took to be normal practice and placed before his audience the two kinds
of temple worship as alternatives. A choice had to be made between true
worship and the commercialism now dominating the tempel cult.'
34. Vgl. B. D. Chilton, ''(Hoos) fragellion
ek schoinioon' (John 2.15)', in: Templum Amicitiae, JSNT,
suppl. ser. 48, Sheffield, 1991, 335/6: 'Joachim Jeremias is able to show that
that in the Court of the Gentiles, in spite of the sanctity of the temple
area, there could have been a flourishing trade in animals for sacrifice. But
Jeremias is unable 'to produce a single passage from early Judaic or rabbinic
literature which actually states in so many words that there was such a
trade' (mijn cursivering FL).
35. TJ Taanith 4:8, geciteerd door V. Eppstein in 'The
historicity of the gospel account of the cleansing of the temple', ZNW
55, 1964, p. 49.
Vgl. ook
B.D. Chilton (voor ref. zie noot 33), 335: In navolging van Eppstein (nog
nader te bespreken in de hoofdtekst) zegt hij o.a: 'The normal place of trade
of sacrificial animals was not the temple at all, but Hanuth on the Mount of
Olives. The very innovation of selling animals in the temple was potentially
scandalous, implying - as one might have thought - a reversal of the prophecy
in Zech 14.21c, and it seems specifically to have scandalized Jesus'. Hij vervolgt:
'David Flusser (Jesus, New York, 1969, pp. 108-109) comes to the
reasonable conclusion that the setting up of vendors at the temple was
unusual, and that the practice did not last'.
36. Vgl. A. Ederheim, The Life and Times of Jesus
the Messiah, 1936, 370 (geciteerd door Sanders, J&J, 61): 'the whole
of this traffic - moneychanging, selling doves, and market for sheep and oxen
- was in itself, and from its attendant circumstances, a terrible
desecration.'
37. Het nieuwtestamentische gezegde 'Gij kunt niet God
dienen en de Mammon' (Mt 6:24; 16:13) is ongetwijfeld met name bedoeld
geweest voor priesters met onzuivere motieven!
38. Volgens de door ons gehanteerde Johanneïsche chronologie
zou deze markt dus reeds in 28 AD (en niet pas in 30) op het tempelterrein
aanwezig zijn geweest. Wanneer Kajafas daadwerkelijk verantwoordelijk is
geweest voor het invoeren van marktactiviteiten in de tempel, zouden wij ook
op basis van de Johanneïsche chronologie voldoende ruimte hebben, omdat Kajafas'
ambtsperiode immers reeds in 18 A.D. aanving.
Zie voor een
goede bespreking van Eppsteins' visie ook C.A. Evans' artikel 'Jesus' action in
the temple: cleansing or portent of destruction', The Catholic Biblical
Quarterly 51 (1), 1989, 265-67.
39. V. Eppstein, 'The historicity of the gospel
account of the cleansing of the temple', ZNW 55, 1964, p. 55.
Volledigheidshalve vermelden we hier nog dat Eppstein
niet aanneemt dat Jezus ook opzettelijk de geldwisselaars de tempel heeft
uitgejaagd, omdat hij de aanwezigheid van deze wisselaars voor de inning van
de tempelbelasting wél als (religieus) noodzakelijk beschouwt. Hij is dan ook
van mening dat de evangelisten dit punt ten onrechte vermelden. We citeren hier enkele relevante passages waar hij
over de wisselaars spreekt: 'The tables of the moneychangers must ... have
been a familiar sight to Jesus who understood their necessity both in the
provinces and, assuming he had previously kept the Passover, in the temple.
The evangelist apparently lacked this experience and supposed the business of
moneychanging to be a private enterprise conducted by sacrilegious
men'(45/6); '... he (Jesus) began to drive out the merchants who were selling
doves and other sacrificial objects. If in the ensuing confusion the moneychangers'
tables were also knocked over, it could only have been by accident, but this
detail was probably introduced into the tradition by somemone who did not understand
the circumstances and consequently misinterpreted the incident' (56/7).
Voor ons eigen gezichtspunt over de aanwezigheid van de
wisselaars verwijzen we naar wat wij eerder in dit hoofdstuk hierover hebben
gezegd.
40. Hierbij dient te worden aangetekend dat ook in Eppsteins'
visie de verantwoordelijkheid hiervoor bij de hogepriesters (Hannas,
Kajafas, etc.) moet hebben gelegen. Daarmee gaat ook Eppsteins' reconstructiepoging
van de veronderstelling uit dat er bij de (hoge)priesters van de tweede
Herodiaanse tempel daadwerkelijk sprake is geweest van corruptie.
Zie voor de
mogelijke betrokkenheid van Kajafas bij deze zaak ook de suggestie in de Lorbertekst
over de tempelreiniging in hoofdstuk zeven.
Hoofdstuk 4
De argumenten voor een vroege of late datering van de
tempelreiniging in het werk van Robinson en Sanders.
Omdat we in het kader van onze prioriteitsthese de geheel
verschillende visies van Robinson en Sanders op de tempelreiniging op een
aantal punten met elkaar willen vergelijken, zullen we nu eerst aandacht
besteden aan de problemen rond de datering van deze gebeurtenis. We realiseren
ons daarbij dat een correcte datering van de tempelreiniging belangrijke
historisch-theologische consequenties met zich mee kan brengen. Omdat we in
de betogen van Robinson en Sanders vrijwel alle belangrijke argumenten voor
een vroege of late datering van de tempelreiniging kunnen terugvinden, zullen
we onderzoeken welke argumenten door Robinson worden gebruikt om te pleiten
voor een vroege datering (prioriteit van Johannes) en welke door Sanders om
te pleiten voor een late datering (prioriteit van de synoptici). Bij dit
laatste merken we nog op dat Sanders in zijn interpretatie een zekere mate van
(historische) prioriteit aan het bericht van Marcus toekent en tegelijkertijd
de (historische) posterioriteit van Johannes sterk benadrukt.1
Omdat beide
geleerden, zoals we reeds eerder hebben gezien, vanuit vrijwel tegenovergestelde
vooronderstellingen opereren en redeneren, lijkt het ons verstandig om eerst
die argumenten te bespreken, die niet direct afhankelijk zijn van hun eigen
specifieke vooronderstellingen. Om te kunnen beoordelen welke argumenten
hiervoor in aanmerking komen, zetten we nu eerst de belangrijkste argumenten
van Robinson en Sanders voor een vroege of late datering (zoals gedestilleerd
uit de bespreking van hun interpretatie van de tempelreiniging in hoofdstuk
twee en drie) in een tamelijk willekeurige volgorde op een rijtje en selecteren
daaruit vervolgens die argumenten voor een discussie uit, die (min of meer)
onafhankelijk zijn van (beslissende) vooronderstellingen.
De argumenten van Robinson voor een vroege datering.
1. Omdat
Johannes meerdere paasfeesten (minstens 3) vermeldt, bestaat de reële
mogelijkheid dat hij ook wist bij welk paasfeest de tempelreiniging precies
heeft plaatsgevonden (nl. tijdens het
eerste door hem in 2:13 genoemde paasfeest.2
2. De uitspraak
van de Judaioi in Joh 2:20 dat reeds 46 jaar aan de bouw van de (tweede
Herodiaanse) tempel is gewerkt, kan op basis van een chronologische reconstructie
heel goed als tekstinterne aanwijzing gebruikt worden om Jezus' tempelactie
ca 27/28 AD te dateren.3
3. De
tempelreiniging kan naar alle waarschijnlijkheid verbonden worden met het bij
Johannes als eerste genoemde paasfeest van 28 AD, wanneer de conclusie juist is
dat het laatste in het vierde evangelie genoemde paasfeest (dat samenvalt
met het enige door de synoptici genoemde paasfeest) heeft plaatsgevonden in 30
AD.4
4. Uit een
nadere lezing en analyse van de synoptici blijkt dat de tempelreiniging geen
politiek hoofdmotief voor Jezus' arrestatie en terechtstelling is geweest,
omdat aangetoond kan worden dat (met name) de politieke functie die Marcus aan
de tempelreiniging toeschrijft puur redactioneel is. Hierdoor komt het argument
om de tempelreiniging noodzakelijkerwijs in de laatste week van Jezus'
openbare optreden te moeten plaatsen te vervallen, waardoor een vroegere
datering volledig mogelijk blijft.
5. De
synoptische legitimatievraag (Mc 11:28-33 par) duidt mogelijkerwijs op een
relatief vroeg tijdstip van de tempelreiniging, omdat het zeer onwaarschijnlijk
is dat de thematiek rond Johannes de Doper in de allerlaatste fase van Jezus'
optreden nog een hot issue tussen Jezus en zijn tegenstanders was.
6. Omdat de
synoptici slechts één bezoek aan Jeruzalem vermelden (de intocht in
Jeruzalem), hebben zij geen andere keus dan de gebeurtenis van de tempelreiniging
hier te plaatsen.
7. Omdat
Johannes bij de kruisigingsdatum (14e Nisan) nauwkeuriger is dan de synoptici,
hebben we een extra argument om voor de algemene juistheid en consistentie van
de Johanneïsche chronologie te pleiten en ergo ook een extra argument voor
de grotere plausibiliteit van een vroege datering van de tempelreiniging.
Sanders' argumenten voor een late datering.
1. Een late
datering is waarschijnlijk, omdat bij een juiste interpretatie van de synoptische
teksten blijkt, dat de 'tempelreiniging' en een daarmee verbonden dreigwoord
tegen de tempel (in de ik-vorm) als de directe aanleiding kan worden beschouwd
voor Jezus' arrestatie en terechtstelling.
2. Omdat de
Joden als tegenstanders van Jezus in het Johannesevangelie als 'slecht'
worden afgeschilderd (omdat zij Jezus en zijn leerlingen verwerpen), past het
uitstekend in de theologische opzet van Johannes om dit evangelie te laten
beginnen met een grimmig conflict tussen Jezus en de joodse religie. Daarom is
de vroege datering en plaatsing bij Johannes slechts het gevolg van
theologische motieven van de evangelist en verdient de synoptische datering
de voorkeur.
3. Omdat
Johannes theologische motieven heeft (slachting van het paaslam) om Jezus'
sterfdatum op de 14e i.p.v. op de 15e Nisan te plaatsen, geeft Sanders de
voorkeur aan de synoptische datum. Deze conclusie versterkt Sanders' opvatting
dat ook de Johannesche keuze van de plaatsing en het tijdstip van de
tempelreiniging slechts het gevolg is van theologische motieven.
Vergelijking en evaluatie van Robinsons en Sanders' argumenten.
We zullen nu dus eerst vaststellen welke argumenten van
beide geleerden in aanmerking komen voor een zinvolle discussie, d.w.z. voor
een discussie waarbij de standpunten niet a priori (hoofdzakelijk) bepaald
worden door de vooronderstellingen waarmee met name het vierde evangelie
wordt benaderd.
Wanneer we
Robinsons argumenten nader bekijken, lijken met name zijn argumenten 4 en 5
in aanmerking te komen voor nadere discussie. Deze argumenten zijn namelijk
slechts gebaseerd op gegevens in de synoptische teksten, waaraan zowel door
Robinson als Sanders een zekere mate van historische betrouwbaarheid wordt
toegekend. Robinsons argumenten 1, 2, 3, 6 en 7 zijn daarentegen alle gebaseerd
op de vooronderstelling dat aan de gegevens in het Johannesevangelie een
grote mate van historisch-chronologische betrouwbaarheid mag worden
toegekend.
Bij Sanders
komt in feite alleen zijn eerste op de synoptici gebaseerde argument in aanmerking
voor een open discussie. Zowel zijn tweede als derde argument veronderstellen
namelijk van de kant van Johannes voorlopig nog onbewezen theologische
motieven, die samenhangen met Sanders' vooronderstelling van de historische
posterioriteit van dit evangelie.
Robinsons vierde contra Sanders' eerste argument.
De vraag of de tempelreiniging nu wel of niet een
hoofdoorzaak van Jezus' arrestatie en terechtstelling (Robinsons vierde
contra Sanders' eerste argument) is geweest, is zowel voor Robinsons als
Sanders' interpretatie van cruciaal belang. Indien Robinsons conclusie
correct is dat de synoptische benadering van dit probleem slechts redactioneel
is, vervalt daarmee het belangrijkste argument voor een late datering. In dat
geval zou de op de synoptische plaatsing (datering) gefundeerde
interpretatie van Sanders dan ook volledig problematisch worden. Indien de
door Sanders gemaakte keuze correct zou zijn, zou daarmee echter iedere historische
bodem onder de Johannesche plaatsing en datering wegvallen en zou
geconcludeerd moeten worden dat de Johanneïsche datering en plaatsing
zuiver redactioneel (moeten) zijn!
Bij de bespreking
van Robinsons vierde en Sanders eerste argument is de inzet van de discussie
dus de vraag of Jezus' tempelhandeling historisch gesproken nu wel of niet de
(directe) aanleiding tot zijn arrestatie en terechtstelling is geweest. We
merken daarbij op dat Sanders' positieve beantwoording van deze vraag
voornamelijk gebaseerd is op zijn interpretatie van Mc 11:18 en dat Robinson
juist heeft proberen aan te tonen dat aan dit vers weinig historische waarde
kan worden toegekend, omdat het duidelijke sporen van redactionele
werkzaamheid vertoont. Wij zullen daarom nu eerst onderzoeken of Robinsons
beoordeling van dit Marcusvers steekhoudend is.
Redactionele werkzaamheid van Marcus in 11:18?
Op basis van de gegevens van de samenvatting die we in
hoofdstuk twee van Robinsons visie op de tempelreiniging hebben gemaakt,
stellen we vast dat Robinson in feite een drietal redenen aanvoert waarom hij
van mening is dat het (politieke) verband dat Mc 11:18 tussen tussen de
tempelreiniging en Jezus' latere arrestatie schijnt te suggereren, slechts
redactionele inbreng van Marcus is, d.w.z. niet op historische feiten is of
kan zijn gebaseerd.
Deze drie redenen, die we subargumenten bij Robinsons
vierde argument kunnen noemen, zijn de volgende:
1. Marcus is in
feite de enige evangelist die de indruk wekt (11:18) dat er een
rechtstreeks politiek verband tussen de tempelreiniging en Jezus' arrestatie
zou hebben bestaan.
2. Op grond van
de gegevens bij Marcus (en de overige synoptici) is het onverklaarbaar
waarom Jezus, gezien de politiek uiterst geladen context van zijn optreden in
de tempel, niet reeds ter plaatse is gearresteerd.
3. Hoewel Marcus
lijkt te suggereren dat tempelreiniging als aanleiding heeft gediend voor de
uiteindelijke beslissing van de hogepriesters en schriftgeleerden om Jezus
uit de weg te ruimen, is het op zijn minst merkwaardig te noemen dat, indien
de tempelreiniging werkelijk de aanleiding tot zijn arrestatie zou zijn
geweest, in het vervolg van het Marcusevangelie aan dit feit niet meer
wordt gerefereerd.
Nader onderzoek van subargument 1.
We onderzoeken nu eerst of Robinsons' eerste subargument,
nl. dat Matteüs en Lucas geen steun lijken te verlenen aan Marcus 11:18, wel of
niet is gebaseerd op een correcte interpretatie van de Matteüs- en Lucastekst.
Matteüs 21:14vv.
Wanneer we de Matteüstekst op dit punt nader onderzoeken,
zien we dat er na Jezus' tempelactie (21:12-13) in het geheel geen sprake is
van een directe reactie op Jezus' optreden in de vorm van een ondervraging of
poging om hem te arresteren of te doden. Vs 21:14v wekt slechts de indruk dat
Jezus direct na de reiniging in de tempel een aantal blinden en lammen geneest.
De opgewonden reactie (èganaktèsan) van de
hogepriesters en schriftgeleerden, lijkt slechts betrekking te hebben op
de door Jezus verichtte spectaculaire genezingen (ta thaumasia) en
vooral op het feit dat Jezus toestaat dat een aantal kinderen hem vanwege
zijn wonderdaden luidkeels als de zoon van David, d.w.z. als Messias, prijzen.
Op basis van vs 17 mag vervolgens geconcludeerd worden dat ook Matteüs
suggereert dat Jezus Jeruzalem ongearresteerd heeft verlaten. We kunnen daarom
op basis van de verzen 14-17 slechts concluderen dat de onderhavige Matteüstekst
geen enkel nader verband tussen de reiniging en Jezus' latere arrestatie
lijkt aan te duiden.
Lucas 19:47vv.
Bij Lucas wordt de tempelreinigingsscène (19:45/6) in
vers 47a gevolgd door de opmerking 'en hij leerde dagelijks in hun tempel.'
Ook hier is dus evenals bij Matteüs geen sprake van een primaire
reactie van de autoriteiten op Jezus' actie. Het heeft er zelfs alle schijn van
dat Lucas in vs 47a wil suggereren dat Jezus in de dagen volgende op de reiniging
gewoon onderricht is blijven geven in de tempel (vgl. ook 20:1), alsof er
niets ernstigs was voorgevallen. Hoewel in vs 47b wel melding wordt gemaakt
van een poging van de hogepriesters, schriftgeleerden en leiders van het volk
om Jezus uit de weg te ruimen (vgl. Mc 11:18), lijkt deze poging eerder een
reactie te zijn op zijn dagelijkse onderricht in de tempel dan op de specifieke
gebeurtenis van de tempelreiniging. Hierbij dienen we ook nog te bedenken
dat Lucas' uiterst summiere beschrijving van Jezus' handelingen (èrksato
ekballein tous polountas) doet vermoeden dat hij aan het handelingsaspect
van Jezus' optreden in de tempel slechts een bescheiden betekenis toekent en
meer het accent legt op (de betekenis van) Jezus' profetische woorden
ná zijn optreden.
In 20:19
schetst de evangelist vervolgens opnieuw een situatie, waarbij de schriftgeleerden
en hogepriesters als reactie op een door Jezus vertelde parabel - in feite
dus weer een onderrichtssituatie - proberen hem gevangen te nemen, hetgeen ook
daar op niets uitloopt. Ook in het verdere verloop van het verhaal wekt Lucas
nergens de indruk dat een specifieke gebeurtenis de oorzaak zou zijn geweest
voor een definitieve tegenactie van Jezus' tegenstanders.5 Onze
conclusie is daarom dan ook dat de Lucastekst geen enkele steun verleent aan
Marcus' zienswijze dat er een direct verband zou zijn geweest tussen tussen
de tempelreiniging en Jezus' arrestatie
Naar aanleiding
van wat wij hierboven over de Matteüs- en Lucastekst naar voren hebben
gebracht, is onze eindconclusie dat Robinsons eerste subargument de toets
der kritiek glansrijk heeft doorstaan. Zowel de Matteüs- als de Lucastekst
verlenen geen enkele steun aan het door Marcus gesuggereerde (directe) politieke
verband tussen de tempelreiniging en Jezus' arrestatie.
Robinsons tweede subargument.
Hoewel het in subargument twee gestelde het sterkste
lijkt te gelden voor de Marcustekst (alleen Marcus lijkt namelijk te
suggereren dat er een direct verband is tussen de tempelreiniging en Jezus'
latere arrestatie), zijn in feite alle drie synoptische evangelisten een
(historische) verklaring schuldig voor het feit waarom Jezus' tempelactie in
de verhitte politieke context van de
intocht in Jeruzalem niet tot zijn arrestatie heeft geleid. We zullen daarom
nu onderzoeken wat de de synoptische teksten op dit punt naar voren brengen.
Mc 11:18vv.
Marcus 11:18a vermeldt dat Jezus' actie ter ore kwam (èkousan)
van de hogepriesters en schriftgeleerden en dat zij vervolgens naar een
middel zochten (edzètoun) om Jezus ter dood te brengen (apollumi).
Vs 18b levert ook een verklaring waarom Jezus' optreden bij de autoriteiten
zo'n grote woede opwekte.
Deze actie (in combinatie met het drastische onderricht
- kai edidasken - in Mc 11:17) had klaarblijkelijk Jezus' populariteit
bij het volk zozeer doen toenemen dat het de autoriteiten beangstigde (efobounto
gar auton). Vers 19 vermeldt vervolgens dat Jezus nog diezelfde dag
Jeruzalem heeft verlaten, hetgeen duidelijk impliceert dat de evangelist er
(historisch) weet van heeft gehad dat Jezus na zijn optreden in de tempel niet
is gearresteerd.
Wanneer we
echter op basis van een nadere beschouwing van vers 18 proberen vast te stellen
waarom Jezus niet gearresteerd is, kunnen we ons er slechts (mét Robinson)
over verbazen dat hierover in dit vers nauwelijks enige realistische
informatie wordt verschaft, terwijl de politiek zeer gespannen context
bijna dwingend tot arrestatie uitnodigt. De door Marcus (in 11:15-17) gerapporteerde
daden en woorden van Jezus zijn immers een niet mis te verstane provocatie
van het (legale) gezag van de autoriteiten en gezien de lange voorgeschiedenis
van het conflict zou deze actie in feite voor de autoriteiten het ideale
moment geweest moeten zijn om hun tegenstander te arresteren en ter verantwoording
te roepen. Volgens Mc 11:18 zouden zij hiertoe echter geen gepast middel hebben
kunnen vinden omdat hun angst voor Jezus te groot zou zijn geweest.
Het is
overigens zeer onduidelijk wat de uitdrukking 'angst voor Jezus' precies
betekent. Wanneer men uit 11:18b wil lezen dat de autoriteiten bang waren
voor een volkstumult vanwege Jezus (vgl Mc 14:1,2), is dit slechts mogelijk
door er van uit te gaan dat dit versgedeelte door Marcus ongelukkig geformuleerd
is en dat Marcus niet zozeer bedoelde te zeggen dat de autoriteiten bang waren
voor Jezus maar voor de reactie van het volk, indien zij iets
tegen Jezus zouden ondernemen.6 Deze interpretatie zou o.i. ook
weinig veranderen aan het historische probleem. Een dergelijke
angst voor de volkswoede lijkt namelijk in de door Marcus geschetste
(politieke) context totaal onrealistisch.
In feite zou
men Jezus ook technisch gezien door middel van de tempelpolitie zonder moeite
ter plaatse hebben kunnen arresteren, zelfs indien nodig met assistentie van
de Romeinse wacht in de burcht Antonia. Het blijft daarom dan ook volledig
onverklaarbaar en het zou o.i. zelfs alle psychologische en histo- risch-politieke wetten tarten, indien
Jezus in deze situatie niet op last van de hoogste autoriteiten probleemloos
zou zijn gearresteerd!
Onze slotconclusie
is daarom dat Marcus door het feit dat hij niet in staat is een goede verklaring
te geven voor het feit dat Jezus niet ter plaatste is gearresteerd, verraadt
dat de context waarin hij de reiniging heeft geplaatst niet historisch kan
zijn. In de door Marcus aangegeven inhoudelijke en chronologische context
had o.i. om historisch dwingende redenen directe arrestatie moeten plaatsvinden.
Omdat uit Mc 11:19, Mt 21:17 en Lc 19:47 (vgl Joh 2:18-22) kan worden afgeleid,
dat er historisch daadwerkelijk geen arrestatie heeft plaatsgevonden, kan
de gang van zaken zoals deze door Marcus in vs 18 wordt geschetst slechts
teruggevoerd worden op zijn eigen zeer persoonlijke interpretatie en moet
daarom het gevolg van Marcus' eigen redactionele werkzaamheid zijn.7
Mat 21:14vv.
Ons commentaar op de na de tempelreiniging vermelde
gebeurtenissen bij Matteüs is in feite van dezelfde aard als bij Marcus. Ook
de in de Mattestekst geschetste gang van zaken (zie ook de bespreking van
subargument 1) is historisch gezien volledig onwaarschijnlijk. Omdat ook
deze evangelist de tempelreiniging in 21:12 en 13 als een relatief grootschalige
handeling beschrijft (exebalen pantas, zie ook hoofdstuk 5), moet er
tengevolge hiervan in de tempel gedurende enige of langere tijd een bepaalde
mate van chaos hebben geheerst. Hiervan is echter merkwaardig genoeg in de
Matteüstekst geen enkel spoor te bekennen. Eerder lijkt het tegendeel het
geval te zijn. Zoals we reeds bij de bespreking van het eerste subargument
zagen, wekt vs 14 namelijk de indruk dat Jezus direct na zijn gewelddadige
confrontatie met de kooplieden en wisselaars nu in alle pais en vree op
datzelfde tempelterrein als messiaanse wondergenezer zou zijn opgetreden.
We zagen daarbij reeds eerder dat volgens Matteüs niet zozeer de reinigingsactie
zelf, maar veeleer Jezus' wonderbaarlijke genezingen en de reacties van een
aantal kinderen hierop de ergernis van de hogepriesters en schriftgeleerden
hebben veroorzaakt.
We moeten
daarom constateren dat ook de door Matteüs geschetste gang van zaken de
grenzen van het historisch voorstelbare overschrijdt. In feite is de bij
Matteüs geschetste nacontext van de reiniging nog veel ongeloofwaardiger
dan bij Marcus. Omdat we bij Matteüs te maken met dezelfde verhitte politieke
context als bij Marcus, vereist ook de aard van Jezus' optreden bij Matteüs
(beschreven in 21:12 en 13) dat (duidelijke) wordt vermeld waarom er geen
arrestatie is gevolgd. Zowel het feit dat in de Mattestekst echter geen primaire
reactie van de autoriteiten op Jezus' optreden wordt vermeld als het feit dat
ook in de op vs 14 volgende verzen geen enkele poging wordt gedaan om te verklaren
waarom de autoriteiten geen maatregelen tegen Jezus hebben ondernomen, doet
ons concluderen dat de ook Matteüstekst op dit punt historisch gesproken
ernstig tekort schiet. Ook de evangelist Matteüs staat daarom sterk onder
verdenking dat de late context van de tempelreiniging het gevolg is van
zijn eigen redactionele werkzaamheid.
Lucas 19:47vv.
Ook bij Lucas wordt geen plausibele reden vermeld voor
het uitblijven van arrestatie of andere
maatregelen. Zoals we reeds bij de bespreking van subargument 1 zagen, wordt
na de tempelreiniging (vs 45/6) in vs 47a eerst vermeld dat Jezus 'dagelijks
in de tempel onderricht gaf'. Daarna wordt in vs 47b slechts in algemene zin vermeld
dat de priesters hem uit de weg wilden ruimen. Er lijkt echter niet
direct te worden gerefereerd aan de eerder genoemde tempelreiniging. Lucas
suggereert vervolgens (19:48) dat de autoriteiten onmachtig zouden zijn
geweest om tot actie tegen Jezus over te gaan 'omdat het gehele volk aan zijn
lippen hing'.
Opnieuw is
echter ons commentaar dat deze angst in de door de evangelist beschreven
situatie geheel ongegrond zou zijn geweest, zoals we reeds bij de bespreking
van de Marcus- en Mattestekst hebben
aangetoond.
Hoewel het waar
is dat Lucas de omvang van Jezus' actie ten opzichte van Marcus en Matteüs minimaliseert,
ontslaat dit o.i. de evangelist niet van de verplichting om duidelijk te maken
waarom Jezus niet ter plaatse is gearresteerd. Ook Jezus' gewelddadige
optreden tegen de handelaren, in combinatie met de ook door Lucas aan
Jezus toegeschreven profetische woorden van vs 46, zouden in de bestaande
historische context voldoende dramatisch en provocerend moeten zijn geweest
om een onmiddellijke en duidelijke reactie van de autoriteiten uit te lokken.
Zoals we echter reeds zagen, is ook in de Lucastekst van een dergelijke
concrete reactie geen spoor te bekennen. Onze conclusie is daarom dan ook dat
ook de evangelist Lucas de chronologische context van de tempelreiniging
om redactionele redenen moet hebben veranderd, zodat deze gebeurtenis daarom
op een eerder tijdstip moet hebben plaatsgevonden dan hij nu in zijn
evangelie vermeldt.
Slotconclusies.
Onze toetsing van de synoptische teksten heeft laten
zien dat het bij alle drie synoptici historisch volkomen onverklaarbaar is
waarom Jezus niet ter plaatse is gearresteerd. We kunnen daarom slechts tot
de conclusie komen dat het vrijwel zeker moet worden geacht dat alle drie synoptische
evangelisten de tempelreiniging om redactionele redenen in de late chronologische
context van Jezus' intocht in Jeruzalem hebben geplaatst. Deze conclusie
betekent tevens een bevestiging van de juistheid van Robinsons tweede
subargument (bij hoofdargument ten gunste van een vroegere datering van de
tempelreiniging. We wijzen er daarbij nog op dat de bevestiging van dit
(sub)argument tevens een ondersteuning betekent van Robinsons zesde argument
voor een vroege datering (nl. het feit dat de synoptici omdat zij slechts
één bezoek van Jezus aan Jeruzalem vermelden in feite geen andere keuze
hadden dan de tempelreiniging bij dit ene bezoek onder te brengen).
Korte toevoeging aan de bespreking van het tweede
subargument.
De vraag nu waarom Jezus niet ter plaatse is gearresteerd,
is in feite een vraag die ongeacht de specifieke posities van Robinson en
Sanders geldig is. In beide situaties (van een vroege of late tempelreiniging)
moet men zich namelijk afvragen waarom Jezus' niet is gearresteerd. Het
antwoord dat Robinson op deze vraag geeft is duidelijk. Jezus' optreden werd
niet door arrestatie gevolgd omdat de tempelreiniging geen politiek maar
slechts een profetisch karakter bezat en plaats heeft gevonden aan het begin
van Jezus' openbare optreden, toen er nog geen sprake was van een verhitte
politieke situatie tussen Jezus en zijn tegenstanders. Het was met name dit
inzicht dat Robinson in zijn overtuiging heeft bevestigd dat de vroege Johanneïsche
plaatsing van de tempelreiniging juist moet zijn en daarom prioriteit verdient
t.o.v. de synoptische weergave. Omdat we hierboven gezien hebben dat de
synoptische plaatsing onoverkomelijke historische problemen met zich mee
brengt, is het daarom, zelfs zonder dat wij de uiterst vroege datering van
het Johannesevangelie hierbij hoeven te betrekken, reeds vrijwel zeker dat
de tempelreiniging op een eerder tijdstip moet hebben plaatsgevonden dan
door de synoptici wordt vermeld.
Robinsons derde subargument.
Ons rest nu nog de bespreking van Robinsons derde
subargument. Dit argument stelt nu dat bij Marcus na 11:18 niet opnieuw naar
de tempelreiniging wordt verwezen. Het uitblijven van een nieuwe referentie
hieraan zou volgens Robinson opmerkelijk zijn indien de tempelreiniging
werkelijk de aanleiding voor Jezus' arrestatie zou zijn geweest.
Hoewel we door
de bespreking van de eerste twee subargumenten reeds tot de conclusie zijn
gekomen dat het vrijwel uitgesloten mag worden dat de tempelreiniging in de
late synoptische context heeft plaatsgevonden en dat de tempelreiniging
daarom ook niet de directe aanleiding kan zijn geweest tot Jezus' arrestatie,
ontslaat dit ons niet van de verplichting om te onderzoeken of Sanders niet
gelijk zou kunnen hebben met zijn opvatting dat het 'dreigwoord' in Mc 14:58
par historisch in verband zou staan met de tempelreiniging, zoals in feite
door de aanwezigheid van een verwant tempellogion in het Johanneïsche
bericht wordt gesuggereerd.
Sanders heeft
in dit verband ook naar voren gebracht dat hij van mening is dat de in Mc 14:58
aangetroffen vorm van dit dreigwoord de meest oorspronkelijke zou zijn en
dat het Johanneïsche tempellogion een gemanipuleerde vorm zou zijn van het
logion in de Marcusversie.
In hoofdstuk
twee vermeldden we echter reeds dat Robinson van mening was dat de bij de
synoptici vermelde 'dreigwoorden' m.b.t. de Jeruzalemse tempel niet
verbonden zijn met de tempelreiniging. Omdat het daarom duidelijk is dat
we hier met twee geheel verschillende visies op de tempellogia hebben te
maken, is het noodzakelijk om Robinsons en Sanders' uitspraken over deze
tempellogia nader te onderzoeken. We beperken ons bij dit onderzoek tot twee
punten. Ten eerste zullen we moeten vaststellen of er bij Johannes inderdaad
sprake is van een soortgelijk dreigwoord tegen de tempel als bij de synoptici
en vervolgens zullen we nader onderzoeken of de mogelijke verwantschap van
deze logia er op duidt dat in Mc 14:58 par (en in feite ook in 15:29) mogelijkerwijs
toch (contra Robinson) een (indirecte) verwijzing naar de tempelreiniging zou
kunnen zijn vervat.
Is er bij Johannes sprake van een dreigwoord tegen de
tempel?
Wanneer we de woorden uit het eerste gedeelte van Joh
2:19 nader bekijken, stellen we vast dat we hier niet kunnen spreken van een
dreigwoord van Jezus tegen de tempel in de zin van de woorden van het Marcaanse
logion. De 2e pers. plur. van 'lusate ton naon touton' impliceert
namelijk dat Jezus de verantwoordelijkheid voor de vernietiging van 'deze
tempel' bij 'de Joden' legt.8 Jezus dreigt hier dus niet de tempel
te vernietigen, maar hij waarschuwt zijn gesprekspartners dat door hun
destructieve gedrag de tempel reeds (geestelijk) wordt afgebroken. Omdat we
uitgaan van de zelfstandigheid van de Johannesche traditie (zie ook
hoofdstuk 6) hebben we op zich geen reden om te veronderstellen dat de
Johannesche vorm van dit logion, die inderdaad een aantal significante
overeenkomsten vertoont met de synoptische vormen van dit logion, op enigerlei
wijze benvloed zou zijn door de synoptici. In het kader van onze
prioriteitsthese houden wij het er zelfs op dat het veel waarschijnlijker is
dat de ooggetuige Johannes niet alleen de woorden van Jezus' tempellogion op
de meest correct wijze heeft weergegeven, maar dat hij ook ook de correcte
historische context van dit logion heeft bewaard, hetgeen betekent dat het
tempellogion onderdeel is geweest van de dialoog tussen Jezus en de Judaioi,
die aansluitend op de (Johannesche) tempelreiniging heeft plaatsgevonden.
We zullen hieronder aannemelijk maken dat dit inderdaad het geval is.
De tempellogia bij de synoptici.
Volgens Sanders zou Jezus in de context van de synoptische
tempelreiniging i.p.v. de in Mc 11:17 (par) weergegeven profetische woorden,
de woorden 'Ik zal deze ... tempel vernietigen ....' (Mc 14:58)
hebben gesproken. Voor deze stelling blijkt echter, zoals we zullen zien, ieder
historisch bewijs te ontbreken.
Ten eerste
kwamen we reeds in hoofdstuk 3 tot de conclusie dat Sanders' constructie om
Mc 11:17 te vervangen door een dreigwoord tegen de tempel geheel ongegrond en
daarom niet geoorloofd was, omdat er in tegenstelling tot wat Sanders probeerde
te suggereren wel degelijk goede historische redenen zijn om aan te nemen dat
Mc 11:17 par historisch gerelateerd is aan de mogelijke corruptie van de
priesters van de tweede Herodiaanse tempel.
Ten tweede komt
daar nog bij dat Sanders' veronderstelling dat het dreigwoord Mc 14:58 par
ten onrechte door de evangelist(en) in de mond van valse getuigen is
gelegd, slechts gegrond is op de (historisch) uiterst twijfelachtige vooronderstelling
dat de evangelisten bewust zouden hebben gepoogd om een verkeerde voorstelling
van zaken te geven.
Ons tweede punt
van onderzoek betreft het mogelijke verband tussen de logia. Het is evident dat
de logia bij de synoptici en Johannes sterke overeenkomsten vertonen. In het
eerste gedeelte treffen we namelijk dezelfde woorden aan voor de uitdrukking
'tempel vernietigen' (luein of kataluein ton naon) en in het
tweede gedeelte (naast enkele verschillen) de uitdrukking 'ik zal opbouwen'
(of een variant hierop bij Mt) en tevens de uitdrukking 'in drie dagen'.
Dreigwoorden wel of niet gerelateerd aan de
tempelreiniging?
Aannemend nu dat deze logia verschillende vormen van
hetzelfde oorspronkelijke logion zijn en aannemend dat de synoptici met 'vals
getuigenis' bedoelen dat Jezus dit 'dreigwoord' niet in de ik-vorm heeft uitgesproken,
komen we op basis van de these van de prioriteit van het Johanneïsche logion
tot de volgende conclusies. Indien het hierboven gestelde waar is, mogen de
synoptische logia op zijn best beschouwd worden als een indirecte verwijzing
naar de (Johanneïsche) tempelreiniging, die aan het begin van Jezus' openbare
optreden heeft plaatsgevonden.
Hoewel dus aan
Sanders moet worden toegegeven dat er bij de synoptici in feite nog wel enkele
malen sprake is van een indirecte referentie aan de tempelreiniging, een punt
dat Robinson dus niet heeft gezien, mogen deze referenties op basis van onze
eigen onderzoeksresultaten niet gebruikt worden als referentiemateriaal
voor een tempelreiniging die in de late synoptische context zou hebben
plaatsgevonden (contra Sanders). Eén van onze conclusies is daarom dat de
tempelwoorden bij de synoptici historisch gesproken ongetwijfeld wel thuishoren
bij de tempelreiniging, maar dat dat zij in hun oorspronkelijke vorm niet
verbonden zijn geweest met een dreiging van Jezus om de tempel te vernietigen,
zoals het Johanneïsche logion laat zien.
Dit is des te
waarschijnlijker omdat dat er geen goede redenen zijn om aan te nemen dat de
synoptici deze woorden ten onrechte aan valse getuigen (d.w.z. vijanden van
Jezus) hebben toegeschreven, zodat daarom de ik-vorm van het werkwoord
vernietigen ongetwijfeld mag worden toegeschreven aan manipulatie door Jezus'
tegenstanders. Bovendien maakt de ironische imperatief (Bultmann) 'lusate'
van het Johanneïsche tempellogion grote aanspraak op oorspronkelijkheid,
omdat op basis van deze vorm heel gemakkelijk te begrijpen is hoe Jezus' tegenstanders
zijn woorden later (tijdens het proces en de kruisiging) kunnen hebben
gemanipuleerd. De wisseling van 'jullie vernietigen' naar 'Ik
zal vernietigen' is des te begrijpelijker omdat in de tekst van alle
evangelisten in het tweede gedeelte wel sprake is van een Jezuswoord in de
ik-vorm (Ik zal opbouwen), zodat een eventuele verandering van persoonsvorm
van de 2e pers. pl. naar de 1e pers. enkelv. in het eerste gedeelte voor de
hand liggend is.
We mogen tevens
concluderen dat indien Johannes naast de correcte bewoording ook de oorspronkelijke
historische context van dit logion heeft bewaard, dit zou betekenen dat de
synoptische dreigwoorden een vervormde reminiscentie zijn aan de Johanneïsche
tempelreiniging van 28 A.D.
Onze
slotconclusie m.b.t. Robinsons derde subargument, is daarom dat dit
argument, met in achtneming van de hierboven aangegeven nuanceringen, in
essentie correct is.
Deze conclusie
heeft tot gevolg dat onze slotconclusie m.b.t. tot alle drie subargumenten van
Robinsons vierde hoofdargument voor een vroege datering is dat deze de toets
van nadere kritiek hebben doorstaan. Hierdoor is Robinsons vierde argument
voor een vroege datering geheel bevestigd en is tevens Sanders enige (onafhankelijke)
hoofdargument voor een late datering van de tempelreiniging gefalsificeerd.
Robinsons vijfde argument.
De legitimatievraag in Mc 11:27-33, Mat 21:23-27 en Lc
20:1-7.
Wanneer we Robinsons vijfde argument checken of de
synoptische legitimatievraag een mogelijke (indirecte) aanwijzing bevat dat
de tempelreiniging vanwege de referentie aan de Doper met een vroeger
tijdstip in Jezus carrière in verband moet worden gebracht, stellen we
allereerst vast we dat deze legitimatievraag bij alle 3 synoptici niet of
nauwelijks met de door hen eerder beschreven tempelreiniging lijkt samen
te hangen.9 Dit mag opmerkelijk genoemd worden omdat men bij een
dergelijke ingrijpende actie van Jezus een onmiddellijke reactie van de
tempelautoriteiten zou mogen verwachten. Bij Marcus wordt de legitimatievraag
echter merkwaardig genoeg pas de volgende dag gesteld en wel door een bijzonder
zware delegatie van het Sanhedrin. Men lette er op dat de vraag van deze delegatie
bij alle drie synoptische evangelisten betrekking heeft op het heden (... tauta
poieis), terwijl men bij Marcus in feite een werkwoord in de verleden tijd
zou mogen verwachten. Dit maakt daarom de mogelijke (historische) verbinding
tussen de tempelreiniging en deze legitimatievraag in de Marcustekst nóg
zwakker.
De inhoud van de legitimatievraag.
Wanneer we de legitimatievraag inhoudelijk nader bekijken,
stellen we vast dat hier aan de doop van Johannes wordt gerefereerd in de
verleden tijd (to baptisma èn), zodat we moeten vaststellen dat
de Doper ten tijde van deze aan Jezus gestelde vraag reeds enige tijd (zoals
ook Robinson heeft opgemerkt) van het toneel moet zijn verdwenen, maar nog
niet zo lang dat hij vrijwel uit de herinnering is verdwenen.10
In elk geval
roept de inhoud van deze legitimatievraag sterk de vraag op of zij niet om
louter redactionele redenen hier geplaatst is. Wanneer we de Johannesche legitimatievraag
bij onze discussie betrekken, die in tegenstelling tot de synoptische
legitimatievraag een natuurlijke éénheid met de voorafgaande reiniging
vormt, is het antwoord niet moeilijk.11 Het 'perfecte alternatief'
van de Johanneïsche legitimatievraag verhoogt de kans aanzienlijk dat de
synoptische legitimatievraag slechts redactioneel is en daarom historisch
een andere en vroegere historische setting moet hebben gehad dan door de synoptici
wordt aangeduid. Hoewel het enigzins speculatief is om te proberen te achterhalen
waarom de synoptici deze 'ontijdige' legitimatievraag in hun verhaal
hebben opgenomen, zou een mogelijke reden hiervan kunnen zijn geweest dat zij
zich vermoedelijk wel bewust waren van de (historische) noodzaak om de
tempelreiniging te verbinden met een legitimatievraag, maar dat zij daarbij
niet beschikten over de informatie waarover de apostel Johannes (2:18-20) wel
beschikte. Een andere mogelijkheid zou zijn dat zij deze informatie misschien
wel kenden, maar eenvoudigweg niet in staat waren om deze informatie op
zinvolle wijze in hun eigen verhaalopzet te integreren. Wellicht bracht ook de
keuze van de synoptici om de tempelreiniging in de late context van Jezus'
intocht in Jeruzalem te plaatsen in dit opzicht specifieke problemen met zich
mee. Bij de synoptici is namelijk gezien de gespannen politieke verhoudingen
helemaal geen ruimte (meer) voor de weergave van een mystieke discussie,
zoals in Joh 2:18-20, waar beide partijen nog (enigszins) 'on speaking terms'
met elkaar zijn zijn', vanwege het feit dat Jezus hier pas voor de eerste keer
in het openbaar een profetisch visitekaartje afgeeft.
Omdat er bij
nadere beschouwing geen direct historisch verband lijkt te bestaan tussen de
synoptische legitimatievraag en de tempelreiniging, kunnen we op basis van
het bovenvermelde slechts een bescheiden conclusie trekken m.b.t. Robinsons
vijfde argument. Het lijkt in ieder geval correct om (met Robinson) te stellen
dat de synoptische legitimatievraag vanwege de referentie aan de Doper
inderdaad doet vermoeden dat zij thuishoort bij een vroegere periode in Jezus'
optreden, hetgeen tot de conclusie leidt dat de zeer late plaatsing van de
synoptische legitimatievraag (slechts) redactioneel bepaald is.
Enkele eindconclusies m.b.t. de vergelijking van de
argumenten voor een vroege of late datering.
De nadere vergelijking tussen de van (beslissende)
vooronderstellingen onafhankelijke argumenten van Robinson en Sanders voor
een resp. vroege en late datering heeft als resultaat opgeleverd dat met name
Robinsons uiterst cruciale vierde argument (de stelling dat de Marcaanse
setting van de tempelreiniging louter redactioneel is), geheel is bevestigd. Dit
rechtvaardigt daarom de conclusie dat het historisch uiterst onwaarschijnlijk
moet worden geacht dat de tempelreiniging in de late context van de intocht
in Jeruzalem heeft plaatsgevonden en dat zij daarom (haast dwingend) eerder
moet hebben plaats gevonden. Dit heeft tot gevolg dat daarom mag worden
uitgesloten dat er historisch van een direct politiek verband tussen de
tempelreiniging en Jezus' (latere) arrestatie sprake is geweest. Deze
verificatie van Robinsons vierde argument betekent tevens de falsificatie van
Sanders' enige onafhankelijke argument (no 1) voor een late synoptische datering
van de tempelreiniging.
Evaluatie van de overige argumenten.
Hoewel aan Robinsons vijfde argument geen directe bewijskracht
voor een vroege datering kan worden toegekend, is uit de nadere bestudering van
de synoptische legitimeringsvraag naar voren gekomen dat zij slechts secundair
met de reiniging is verbonden en dat de late plaatsing van deze vraag het
gevolg is van redactionele werkzaamheid. Deze vaststelling verhoogt tevens de
waarschijnlijkheid van de historiciteit van de Johannesche legitimatievraag,
waar wel sprake is van een primaire verbinding van deze vraag met de tempelreiniging.
Omdat Johannes'
vroege datering van de tempelreiniging ook wordt ondersteund door enkele
interne aanwijzingen in de Johannestekst zelf, die alle duiden op een (zeer)
vroege datering (zie argumenten 1 t/m 3), mag nu reeds gesteld worden dat
alles er op wijst dat de Johanneïsche vroege datering historisch correct is
en de synoptische late datering derhalve incorrect. Omdat de zeer late
datering van de synoptici ernstige of zelfs onoverkomelijke historische
moeilijkheden met zich meebrengt, mag louter op basis van de synoptici reeds
met tamelijk grote zekerheid geconcludeerd worden dat de tempelreiniging in
elk geval niet in de laatste week van Jezus' openbare opgetreden in 30
A.D. heeft plaatsgevonden en daarom ook niet de directe aanleiding kan zijn
geweest voor Jezus' veroordeling.
Nu we hierboven
hebben geconcludeerd dat Robinsons eerste vijf argumenten tezamen genomen
sterk in de richting wijzen van een vroege datering, volgt hieruit vrijwel
automatisch dat ook Robinsons zesde argument correct moet zijn. De synoptische
evangelisten moeten vanwege hun verhaalopzet vrijwel gedwongen zijn geweest
om de tempelreiniging (tegen beter weten in?) in de zeer late context van het
enige door hen vermelde bezoek van Jezus aan Jeruzalem te plaatsen.
Het zevende argument.
Nu gebleken is dat alle aanwijzingen duiden op een
vroege(re) datering van de tempelreiniging, betekent dit o.i. ook een belangrijke
bevestiging voor de algehele correctheid van de Johanneïsche chronologie.
Omdat we nu vastgesteld hebben dat de Johanneïsche tempelreinigingsdatum
historisch correct is, beschikken we nu over een extra argument om te mogen
stellen dat het daarom ook nog waarschijnlijker is geworden dat ook de Johanneïsche
sterfdatum (zie ook hoofdstuk 2 en 3) historisch correct is. Dit betekent dat
ook Sanders' derde argument dat dat de Johanneïsche sterfdatum evenals de
plaastsing en datering van de tempelreiniging enkel op basis van theologische
(d.w.z. gemanipuleerde!) motieven tot stand zou zijn gekomen totaal
onwaarschijnlijk is geworden. Uit bovenstaande bespreking van de argumenten
voor een vroege of late datering moge ook reeds duidelijk zijn geworden dat
ook Sanders tweede argument, dat de vroege plaatsing van de Johanneïsche
tempelreiniging slechts teruggevoerd zou kunnen worden op theologische
motieven, in feite iedere (historische) grond ontbeert. Onze slotconclusie is
daarom dat uit ons onderzoek is gebleken dat er zeer goede historische
gronden bestaan om aan te aannemen dat de zeer vroege datering van de tempelreiniging
correct is en dat de Johanneïsche datering daarom sterk de voorkeur verdient
boven de late synoptische datering.
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. Uit hoofdstuk drie is duidelijk geworden dat Sanders
een extreme vertegenwoordiger van de 'Old Look' op het Johannesevangelie
(zie hoofdstuk 1) mag worden genoemd. Nader onderzoek toont overigens aan dat
er bij Sanders in werkelijkheid nauwelijks sprake is van prioriteit van de
Marcustekst. Sanders baseert zijn uiterst problematisch historische
reconstructie van Jezus' tempelactie immers slechts op een klein gedeelte
van de verzen Mc 11:15-17. In vs 15 kent hij alleen enige historische waarde
toe aan het feit dat de tekst vermeldt dat Jezus enkele tafels en stoelen van
de wisselaars en duivenverkopers omver heeft geworpen. Vers 16 wordt bij de
reconstructie volledig buiten beschouwing gelaten en ook vers 17 wordt
inauthentiek geacht. Dit betekent dat meer dan 2/3 van de Marcustekst
historisch dus niet serieus wordt genomen. Als we daarbij nog bedenken dat
Sanders geen argumenten aanvoert waarom de Marcustekst prioriteit verdient
t.o.v. Matteüs en Lucas en daarenboven de Johannestekst 2:13-17 totaal negeert,
mogen we concluderen dat Sanders' exegese van de tempelreiniging de primaire
bronnen geen recht doet.
2. Hierbij dienen we te bedenken dat de tijdsaanduidingen
in het JE over het algemeen zeer precies zijn. Vaak worden gebeurtenissen tot
op de dag nauwkeurig gedateerd (zie b.v. 1:29 en 1:35) en uuraanduidingen
ontbreken ook niet (b.v. 1:39).
3. Voor details van de berekening, zie hoofdstuk 2. Tot
hetzelfde resultaat komen R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium,
Freiburg, 1965, deel 1, p. 366 en R.E. Brown, The Gospel according to John,
Garden City, New York, 1966, deel 1, 115/6. Beide geleerden merken op dat het
jaartal 28 overeenstemt met het bij Lc 3:1 vermelde jaartal (het vijftiende
jaar van Tiberius). Schnackenburg merkt verder op dat de datum van de dialoog
tussen Jezus en de Judaoi in Joh 2:18-20 dan neer zou komen op 27/28 n. Chr. en
dat deze aanduiding goed in te passen zou zijn in de chronologie van Jezus'
leven. Hoewel hij niet wil uitsluiten dat aan het getal 46 ook een symbolische
betekenis zou kunnen worden toegekend is hij toch van mening dat 'der zunächst
beabsichtigte Sinn bleibt doch die Bauzeit des Tempels, eine präzise Angabe,
die auch den Joh. Ansatz der Tempelreinigung zu
Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu zu stützen scheint.'
4. Schnackenburg, 366: 'Het paasfeest van Joh. 2:13 zou
dan (zie ook noot 3) in het jaar 28 vallen, het Pasen van Jezus' dood in 30.'
5. Het is van belang om hierbij op te merken dat
feitelijk alleen de evangelist Johannes (zie 11:47-53) eenduidig een specifieke
gebeurtenis, namelijk de opwekking van Lazarus, aanwijst als de directe
aanleiding tot Jezus' uiteindelijke arrestatie. In hoofdstuk acht zullen
wij in het kader van onze prioriteitsthese nog uitgebreider op deze Johanneïsche
zienswijze ingaan.
6. Vgl. ook het commentaar van D.E. Nineham, (Saint
Mark), Pelican Gospel Commentaries, 1969, p. 161) op Mc 11:18: 'The
latter half of the verse is strangely phrased; fear of Jesus' popularity with
the crowd seems a strange reason for wanting to destroy him; it would more
naturally be a reason for not daring to arrest him as in 14:1, 2.
7. Onze visie vindt ook ondersteuning in het onderzoek
van Burton Mack (A Myth of Innocence, Philadelphia, 1988). Hier wordt
de Marcaanse tempelscène binnen de narratieve structuur van het volledige
Marcusevangelie behandeld. Mack concludeert (275) dat de tempelhandeling
niet alleen een belangrijk onderdeel is van de samenzweringsintrige, maar
dat ditzelfde samenzweringsintrige ook precies op dat punt waar de Jezustradities
en de verhalen omtrent het lijden samenkomen essentieel is voor de structuur
van het evangelie. Volgens Mack zijn de verhalen die rond de tempelhandeling
clusteren (b.v. intocht, onderricht in de tempel etc.) van deze handeling
afhankelijk en zijn zij ook thematisch van groot belang. Al deze verhaalelementen
vertonen samenhang en de tempelhandeling is de 'trigger' voor andere gebeurtenissen,
die (op hun beurt) weer dienen om andere onopgeloste narratieve thema's (die
zich door het gehele evangelie heen hebben ontwikkeld) met elkaar te verbinden.
De drie belangrijke narratieve thema's, nl. de samenzwering van de leidende
figuren tegen Jezus, de rol van de leerlingen en de visie van de massa op
Jezus, worden alle drie geïntegreerd op basis van de spilfunctie van de
tempelhandeling. De tempelhandeling kan ten gevolge van dit alles volgens
Mack geen historische gebeurtenis zijn maar zou slechts slechts 'Marcan
fabrication' (292) zijn, omdat wanneer men alle thema's uit het verhaal verwijdert
die noodzakelijk zijn voor de Marcaanse 'plots' er niets zou over blijven
wat op historische herinnering is gebaseerd.
Hoewel wij met
dit laatste punt niet kunnen instemmen (het lijkt ons slechts 'Mackian
fabrication' te zijn), kunnen we in het kader van onze poging om (met Robinson)
aan te tonen dat de tempelreiniging feitelijk niet de directe aanleiding
is geweest voor de escalatie van het conflict van Jezus en zijn
tegenstanders, wel instemmen met Macks conclusie dat Marcus in zijn hoedanigheid
als auteur en redacteur de tempelhandeling heeft uitgekozen om als centrale
spil of kapstok te dienen voor de thema's van zijn evangelie. In die zin is de functie
die aan de tempelhandeling (zowel qua plaatsing als inhoudelijk) wordt toegekend
zuiver Marcaans (en dus redactioneel) te noemen.
8. Men lette erop dat het woord 'tempelvernietiging' in
Joh 2:19 indien toegepast op de fysieke tempel niet doelt op de verwoesting
van de tempel in het jaar 70, maar gerelateerd is aan de tempel in het het jaar
28 (vgl. Robinson, PJ, 70).
We wijzen hier
ook naar Robinsons visie (zie o.a. zijn Redating the New Testament,
1976) dat alle evangeliën geschreven zijn vóór het jaar 70 en dat zij geen
verwijzingen bevatten naar de verwoesting van Jeruzalem.
H.J. Schulz vermeldt
in Die apostolische Herkunft der Evangelien, Quaestiones Disputatae
145, Freiburg, 1993, 120-122, dat de exegetische standaardargumenten voor
een datering na 70 op het interdisciplinaire oecumenische Symposion
'De datering van de evangeliën' in Paderborn (1982) zijn getest en in het
bijzonder ook door de aanwezige historici voor ontoereikend zijn verklaard.
De argumenten van de aanwezige Robinson konden, aldus Schulz, niet door de
vertegenwoordigers van de Formgeschichte worden weerlegd en vonden vooral bij
de aanwezige historici ondersteuning. Bijna unaniem ('einhellig') werd het
jaar 70 als terminus ante quem van het ontstaan van alle evangeliën aangenomen.
Het waren de historici H. Staudinger en G.A. Lehmann die er op wezen dat de
karakteristieke details van de ondergang van de stad Jeruzalem met hun speciale
schokeffect voor het religieuze jodendom - die na het jaar 70 ook voor
iedere tijdhistorisch geïnteresseerde persoon uit ooggetuigeberichten
toegankelijk waren - juist vreemd zijn aan de berichten van de synoptici,
zodat de bewering dat de betreffende plaatsen als vaticinia ex eventu zouden
moeten worden begrepen, als een onhistorische en onkritische toepassing van
de historisch-kritische methode moet worden gekwalificeerd.
9. Dit punt is m.b.t. de Marcustekst o.a. geconstateerd
door R.J. Dillon (''As one having authority' (Mark 1:22): The controversial
distinction of Jesus' teaching', The Catholic Biblical Quarterly 57 (1),
1995, 93-113). Hij wijst er op (p. 100) dat de uitdrukking
'deze dingen' (tauta) in Mc 11:27-28, 29,33) 'suggestively unspecific'
klinkt en vervolgt: 'De scène van de ontmoeting speelt zich af in de tempel
(11:27), maar het is duidelijk dat Marcus niet de verbinding tussen de
reiniging van de tempel en de autoriteitsvraag benadrukt, waaraan Lucas
(19:45-20:8; vgl. Joh 2:14-22) de voorkeur geeft. Na ander materiaal (11:19-25)
en een nieuwe terugkeer naar Jeruzalem (11:27) tussen de twee episodes te
hebben geplaatst, schijnt Marcus eerder ruimte te maken voor 'deze dingen' om
te verwijzen naar het gehele optreden van daden en woorden dat nu tot een
hoogtepunt komt, dan naar enig afzonderlijk moment hiervan', aldus Dillon.
Vgl. ook J. Gnilka (Das Evangelium nach Markus,
EKK II, 2, Zürich, 1979, p. 127): 'Der gelehrt wirkende Argumentationsstil
der Perikope, deren Dialog auf die Tempelhandlung keinen Bezug nimmt,
(mijn cursivering FL), befürwortet ihre Selbständigkeit.'
10. Vgl. V. Taylor (The gospel according to St. Mark,
London, 1957, p. 461), die zeven 'formidable objections' tegen de Marcaanse
datering opnoemt. Het zesde bezwaar hiervan luidt:
' ... the question, 'By what authority doest thou do these things?', which
refers to the cleansing, seems to belong to a time when the ministry of the
Baptist had not long ended.' Voor onze algehele dateringsdiscussie van de
tempelreiniging is ook zijn zevende bezwaar tegen de late Marcaanse datering
van belang: 'Lastly, as an act of reforming zeal, rather than a challenge to
Judaism, the incident is more suited to an earlier period. Why is the protest
delayed until the end of the ministry?'
11. Vgl. Schnackenburg (360), die de verbinding tussen
tempelreiniging en 'tempelwoord', d.w.z. Jezus' handeling en de reactie van
de Joden hierop, een 'voortreffelijke éénheid' noemt. Verder stelt hij dat we
ons ook met het oog op de synoptische weergave (in het bijzonder de
Marcaanse) moeten afvragen of niet het optreden van Jezus in de tempel en -
synoptisch gesproken - de 'volmachtsvraag' historisch bij elkaar horen,
omdat de evangelist in beide met elkaar verbonden stukken (namelijk) een goede
kennis van Joodse opvattingen en historische feiten (tempelbouw) verraadt.
Hoofdstuk 5
De schaal van de tempelreiniging in het licht van de
Johanneïsche prioriteit.
We hebben in het vorige hoofdstuk gezien dat Jezus'
optreden in de tempel met vrij grote zekerheid gedateerd kan worden aan het
begin van zijn openbare optreden, toen Jezus in Galilea en Judea (Jeruzalem)
nog een vrij onbekende persoon was en zijn optreden daarom slechts in een
geringe mate enig politiek effect kan hebben gehad.
Een vraag die
we bij de vergelijking van de visies van Robinson en Sanders echter nog niet
nader onderzocht hebben, is welke omvang Jezus' actie in de tempel nu
historisch gesproken moet hebben gehad. Sanders' positie is daarbij volledig
duidelijk geworden omdat hij in Jesus and Judaism duidelijk heeft gesteld dat
deze actie gezien het uitblijven van arrestatie historisch gesproken (in de
late synoptische context!) slechts kleinschalig kan zijn geweest. We zagen
hoe Sanders op basis van zijn betoog tot de conclusie kwam dat de reikwijdte
van Jezus' actie slechts beperkt zou zijn gebleven tot het demonstratief omverstoten
van enkele tafels van de geldwisselaars en enige stoelen van de duivenverkopers.
We stelden echter reeds in hoofdstuk drie vast dat er voor deze interpretatie
geen goede historische basis aanwezig was.
Hoewel we bij
Robinson kunnen vaststellen dat hij gerekend dient te worden tot de aanhangers
van de klassieke reinigingsinterpretatie, laat hij ons wat betreft de mogelijke
schaal van Jezus' optreden enigszins in het ongewisse, omdat hij geen poging
heeft gedaan om een gedetailleerde historische reconstructie van deze
gebeurtenis te geven.1 We
zullen daarom nu zelf de teksten van alle vier evangeliën systematisch
bevragen op wat zij kunnen opleveren m.b.t. de vraag wat (historisch gesproken)
de mogelijke omvang van Jezus' tempelreiniging is geweest.
Wanneer wij Jezus'
feitelijke tempelhandeling(en), zoals weergegeven door de synoptici en Johannes
onderzoeken, ontdekken we dat in feite geen der evangelisten suggereert dat
er in de historische situatie sprake zou zijn geweest van een relatief
kleinschalig incident, zoals door Sanders is gesteld.2 Bij nader
onderzoek blijkt eerder het tegendeel het geval te zijn, zoals we hieronder
zullen zien. We zullen daarbij nu eerst de synoptische teksten onderzoeken en
alle aanwijzingen inventariseren die pleiten voor de groot- of
kleinschaligheid van Jezus' actie.
De schaal van de tempelreiniging in Mc 11:15-17 (par).
Mc 11:15
'... en toen hij de tempel binnenging, begon hij de
verkopers en de kopers uit de tempel te verdrijven. En hij wierp de tafels van
de geldwisselaars en de stoelen van de duivenverkopers omver.'
In dit vers vermeldt Marcus (// Mat 21:12) dat Jezus de
verkopers en kopers uit de tempel verdrijft en tevens de tafels van de
wisselaars en de zetels van de duivenverkopers omverwerpt, terwijl Lucas
slechts melding maakt van de verdrijving van de verkopers.3
Alle vier evangelisten gebruiken voor de uitdrijvingshandeling het
werkwoord ekballein. In Mc (idem Lc) wordt dit werkwoord gekwalificeerd
door èrksato (begon te). Dit ekballein nu is een tamelijk
ondubbelzinnig werkwoord dat impliceert dat bij deze handeling sprake is
van verdrijving met (enig) geweld.4
Wanneer we nu
dit vers evalueren in relatie tot de mogelijke groot- of kleinschaligheid van
Jezus' actie, kunnen we ons reeds op het eerste gezicht niet aan de indruk
onttrekken dat in dit vers over een gebeurtenis van enige kwalitatieve en
kwantitatieve omvang wordt gerapporteerd.
De eerste
uitdrukking die op enige kwantitatieve grootschaligheid duidt is het feit
dat bij Mc en Mt wordt gesproken over de verdrijving van 'verkopers en kopers'.
Deze uitdrukking is in feite een aanduiding van twee verschillende groepen
of categorieën personen. Hoewel niet met zekerheid gezegd kan worden hoeveel
mensen tot deze groepen of categorieën mensen behoren, is het redelijk om te
veronderstellen dat het hier niet slechts om enkele personen gaat. De Mattestekst
suggereert door het woordje pantas (vgl. ook Joh 2:14) zelfs dat een
aanzienlijk aantal mensen op de vlucht zijn geslagen. Hoewel de vermelding van
het woordje pantas nog steeds geen cijfermatige kwantificatie
mogelijk maakt, suggereert het wel dat niet alleen enkele tot deze groepen
behorende personen zijn verdreven, maar eerder deze groepen in hun geheel.
Wanneer we
verder in aanmerking nemen dat Jezus ook nog optreedt tegen de geldwisselaars
en duivenverkopers, leert een eenvoudige rekensom ons, dat Jezus volgens de Marcus-
en Matteüstekst een rechtstreekse confrontatie met in ieder geval vier groepen
mensen is aangegaan. Hij is nl. handelend opgetreden tegen:
1. verkopers
(algemeen, koopwaar niet genoemd)
2. kopers
3. geldwisselaars
4. duivenverkopers.
Er kan daarom zonder twijfel vastgesteld worden dat Mc
11:15 en Mat 21:12 refereren aan een optreden van Jezus dat van significante,
d.w.z. grootschalige, omvang was. De quantitatieve omvang wordt daarbij zowel
bepaald door het grote aantal mensen dat bij deze actie betrokken is geweest
als door de aard van deze actie, n.l. de gewelddadige verdrijving van de
betrokkenen alsmede de handelingen van het omverwerpen van wisseltafels en
van stoeltjes van de duivenverkopers.
Mc 11:16
'En hij stond niet toe dat iemand een vat (skeuos)
door de tempel droeg.'
Alhoewel het niet geheel duidelijk is welk resultaat dit
vers oplevert voor een historische reconstructie (het woord skeuos is
multi-interpretabel), kan in ieder geval wel gesteld worden dat dit vers lijkt
te suggereren dat Jezus een bepaalde controle heeft uitgeoefend op het
tempelterrein om te verhinderen dat een bepaalde activiteit zou worden
uitgevoerd.5
Onafhankelijk
van het feit of de de evangelist door dit vers nu wel of niet zou hebben
willen uitdrukken dat de commerciële activiteiten tengevolge van Jezus'
optreden op het tempelplein enige tijd of wellicht langere tijd zouden zijn
opgeschort, mag o.i. ook uit dit vers afgeleid worden dat Jezus' daad een
significante omvang moet hebben gehad. Het is overigens opmerkelijk dat er
voor dit Marcusvers geen parallellen bij de overige evangelisten (incl.
Johannes) te vinden zijn.
Mc 11:17
'En hij onderrichtte en sprak tot hen: 'Staat er niet
geschreven: Mijn huis zal een gebedshuis genoemd worden voor alle volkeren?
Jullie hebben er echter een rovershol ('moordkuil') van gemaakt.'
Nu we hebben gezien dat de verzen 15 (par) en 16 diverse
aanwijzingen voor een mogelijk grootschalige omvang van Jezus' actie bevatten,
is het interessant om te kijken of ook uit een nadere analyse van vers 17
(par) iets zou kunnen worden afgeleid m.b.t. de schaal van de tempelreiniging.6
Inhoudelijke evaluatie Mc 11:17 par.
Met name het tweede gedeelte van de profetische woorden
van Jezus in dit vers bevat een bijzonder tempelkritische uitspraak van Jezus
die o.i. op grootschaligheid van Jezus' optreden duidt. Jezus verwijt zijn
opponenten namelijk dat zij de tempel tot een 'rovershol' hebben gemaakt. Deze
uitdrukking roept in contrast met haar positieve pendant 'gebedshuis'
onvermijdelijk associaties op met diverse vormen van negativiteit zoals
ruwheid, moordzucht, geweld, diefstal, roof, fanatisme (Zeloten), etc.
Wanneer we ons
realiseren dat deze woorden in feite direct en indirect gericht moeten zijn
geweest zijn tegen al diegenen die er voor verantwoordelijk waren dat er
binnen de tempel twijfelachtige commerciële aktiviteiten werden uitgeoefend,
moet Jezus dus wel zeer ernstige bezwaren hebben gehad tegen de rol die deze
geldelijke activiteiten in het tempelbedrijf speelden en die klaarblijkelijk
ook tot diefstal en moordpraktijken hadden geleid.7 Jezus' pittige
profetische woorden passen daarom ook uitstekend bij een even pittige als
significante (d.w.z. grootschalige) profetische actie. Om de kooplieden en
priesters wakker te schudden en tot ommekeer te bewegen, was vermoedelijk een
protestactie van significante omvang de enige manier. Dit is dan ook exact wat
de primaire bronnen (incl. Johannes) lijken te suggereren.
Wanneer we
vervolgens vers 17 nader bekijken, blijkt uit een inventarisatie van alle in
dit vers impliciet of expliciet vermelde personen, dat de reikwijdte en
betekenis van Jezus' optreden inderdaad aanzienlijk moet zijn geweest. De
grootschaligheid komt o.i. zeer duidelijk te voorschijn wanneer we alle bij
deze profetische woorden betrokken 'partijen' inventariseren:
1) edidasken, Jezus; 2) autois, aanwezige
(ver)kopers, wisselaars en andere toehoorders; 3) oikos mou, mijn
huis, stelt God (JHWH) tegenwoordig; 4) ge- bedshuis, verwijst naar God, een
tempel vol met priesters en het talloze volk (incl. pelgrims) dat er dagelijks komt bidden; 5) 'zal
gebedshuis genoemd worden', roept in combinatie met punt 4, de profeet Jesaja,
die destijds ook felle kritiek uitte op de corrupt geworden tempel, in
herinnering; 6) humeis (jullie), handelaren, wisselaars en indirect
hun schutspatronen, de tempelautoriteiten; 7) rovershol, brengt de profeet
Jeremia en zijn uiterst felle tempelkritiek in herinnering, alsmede de geïmpliceerde
verrichters en slachtoffers van het onrechtvaardige geweld dat in deze
uitdrukking opgesloten ligt.
Omdat ook Matteüs en Lucas dit citaat in hun evangelie
vermelden, stemmen de synoptici in feite overeen in de visie (die in dit
citaat in een notendop is samengevat), dat de Jeruzalemse tempel in Jezus'
tijd opnieuw was verworden tot een bolwerk van overwegend negatieve krachten
en waar sprake moet zijn geweest van grootschalige corruptie.
Onze
slotconclusie is daarom dat zonder terughouding mag worden geconcludeerd
worden dat volgens de synoptische evangeliën Jezus' optreden van significante
omvang, d.w.z. grootschalig, moet zijn geweest.8
De schaal van de tempelreiniging in Joh 2:14-22.
Wanneer we vervolgens de aanwijzingen voor de omvang van
Jezus' actie in het Johannesevangelie inventariseren, worden aan het synoptische
bericht nog enkele elementen die voor een grootschalig optreden pleiten toegevoegd.
De eerste
belangrijke aanwijzing hiervoor is de Johanneïsche mededeling dat Jezus in aanvulling
op de reeds door de synoptici vermelde verkopers, kopers en duivenverkopers
duidelijk maakt dat er ook 'grootschalige koopwaar' (nl. runderen en schapen)
aan de pelgrims werd aangeboden. Dit suggereert dat er in de Jeruzalemse
tempel dus sprake moet zijn geweest van een tamelijk omvangrijke veemarkt,
waarbij vanwege het grote aantal pelgrims in de uiterst drukke paastijd
rekening moet worden gehouden met de aanwezigheid van een aanzienlijk aantal
(offer)dieren in de tempel.
De mededeling
bij Johannes dat Jezus alle personen (hierin stemmen Johannes en
Matteüs dus overeen) behorende tot vier verschillende groepen verkopers (handelaren
in runderen, handelaren in schapen, duivenverkopers en geldwisselaars),
incl. de runderen en de schapen, met behulp van een zweep heeft verdreven,
maakt duidelijk dat in de Johanneïsche tekst nog in veel grotere mate dan bij
de synoptici sprake is van de grootschaligheid van Jezus' optreden. In feite
verheldert de Johannestekst ook een aantal aspecten van het synoptische
bericht, want daar kan men zich slechts afvragen hoe Jezus deze kooplieden
feitelijk zou hebben kunnen verdrijven, omdat men zich nauwelijks kan voorstellen
dat Jezus deze kooplieden met de blote vuist te lijf is gegaan.9
Omdat verder uit de Johannestekst ook blijkt dat met de poolountas in
de synoptische teksten de veehandelaren moeten zijn bedoeld en dat de belangrijkste
aanstoot die Jezus daarom aan de situatie in de tempel nam, ongetwijfeld de
aanwezigheid van een (luidruchtige) veemarkt is geweest, maakt met name de
expliciete melding van de aanwezigheid van de runderhandelaren duidelijk
dat een touwgesel in feite het meest geëigende instrument was om ook deze
dieren te verdrijven.
Tenslotte
wijzen we er op dat de Johannestekst t.o.v. de synoptici nog een extra
aanwijzing voor grootschaligheid bevat. Het schriftcitaat in 2:17 laat zien dat
de leerlingen bang waren dat de gevolgen van deze actie tot de dood van hun
meester zou kunnen leiden. Dit vers draagt daarom bij aan de grotere waarschijnlijkheid
dat de door alle vier evangelisten beschreven tempelreiniging betrekking
heeft op een gebeurtenis van significante omvang, hetgeen ongetwijfeld ook de
reden is dat alle vier evangelisten deze gebeurtenis in hun evangelie hebben
opgenomen! Het feit dat de autoriteiten Jezus vanwege dit grootschalige
optreden niet hebben gearresteerd kan daarom slechts teruggevoerd worden op
Jezus grote profetische gezag, waarvoor hij slechts het 'voordeel van de
twijfel' kan hebben gekregen in een zeer vroeg stadium van zijn optreden (zie
ook hoofdstuk 4).
Slotwoord over Sanders' interpretatie.
Nu we hierboven de grootschaligheid van Jezus' optreden
in de tempel duidelijk hebben vastgesteld, stellen we vast dat Sanders'
minimalistische interpretatie van Jezus' tempelhandeling (zoals we boven
reeds stelden) geen enkele steun heeft in de teksten van alle vier evangelisten.
Na alles wat we
reeds in vorige hoofdstukken over Sanders' visie hebben gezegd, is het van
belang om vast te stellen dat Sanders' interpretatie o.i. een waarschuwend
voorbeeld is van het feit waartoe een extreme toepassing van de Old Look op het
Johannesevangelie en het tevens het onvoldoende serieus nemen van het
historische gehalte van de synoptische teksten kan leiden.10 Door de
vrijwel volledige ontkenning van de mogelijke historische relevantie van het
Johannesevangelie (we wezen reeds eerder op de onverantwoorde negatie van Joh
2:13-17 in Sanders' betoog) en door een eveneens onverantwoorde reductionistische
behandeling van de synoptische teksten, komt Sanders' op geforceerde wijze
tot een verkeerde historische inschatting van Jezus' tempelhandeling,
waarbij hij vrijwel alle evangelieteksten geweld aandoet.11
Het lijkt er
dan ook sterk op dat Sanders hier in de Procrustesrol is gekropen door te
proberen om Jezus' feitelijk grootschalige tempelhandeling te reduceren tot
de kleinschalige maat van het Sandersiaanse interpretatiebed. Vooral in
zijn boek Jesus and Judaism lijkt Jezus' optreden slechts uitgelegd te zijn in
het kader van Sanders' eigen prioriteitsvisie om van Jezus een eschatologisch
profeet te maken, die door een symbolische tempelhandeling en een hiermee verbonden
dreigement om de tempel te vernietigigen de fysieke vernietiging en wederopbouw
van de Jeruzalemse tempel zou hebben aangeduid.
Deze these is
dan ook op basis van zijn uitleg van Jezus' tempelhandeling(en), zoals we deze
zowel bij de synoptici als Johannes aantreffen, onhoudbaar.
Zoals het
tempellogion in de onafhankelijke tradities van Johannes (2:19) en Marcus
(14:58) laat zien, hebben deze logia in feite dezelfde strekking. Jezus heeft
tijdens de tempelreiniging zeker niet geduid op de vernietiging en (fysieke)
wederopbouw van de Herodiaanse tempel (na haar vernietiging in 70), maar hij
heeft uitsluitend een spirituele tempel (vgl Mc acheiropoiètos) op
het oog gehad, die hij in feite zelf belichaamde.
Dit was de
vooruitziende blik van de historische Jezus, die ook bevestigd wordt in het
boek Openbaring, waar in het hemelse Jeruzalem geen tempel (meer) aanwezig is.
Dat Jezus vooruit heeft gezien dat de fysieke Jeruzalemse tempel in 70 door de
Romeinen verwoest zou worden, mag gezien Jezus' profetische en visionaire
status uiterst waarschijnlijk worden geacht.
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. Vgl. ook
Robinsons woorden uit hfdst II (referentie in nt 14 aldaar): 'But, whatever
precisely happened ...'
2. We merken hierbij wellicht ten overvloede op dat ook
wij uitgaan van de historiciteit van Jezus' tempeloptreden (o.a. op basis van
het principe van 'multiple attestation', Johannes en Marcus als
onafhankelijke bronnen). Vgl. ook Gnilka (EKK, Das Evangelium
nach Markus, 1979, 130): 'An der Historizität eines dem geschilderten
entsprechenden Auftretens Jesus im Tempel ist nicht zu zweifeln.' Gnilka (131) wijst er tevens op dat het bij de uitleg van
deze pericoop bijzonder opvallend is dat vanaf de patristiek t/m het onderzoek
naar de historische Jezus deze tekst (overwegend) historisch gelezen wordt,
d.w.z. er op bevraagd wordt wat zij oplevert voor de historische reconstructie.
Zie voor een
voortreffelijke (op de New Look gebaseerde) visie op de historiciteit van de
tempelreiniging R.J. Campbell, Evidence for the historicity of the Fourth
Gospel in John 2:13-22, in: Studia Evangelica, vol. 8, 1982, 101-120.
3. F. Rienecker, Sprachlicher Schlüssel zum
Griechischen Neuen Testament, Giessen/Basel, 1970, p. 200, wijst er op dat
in Joh. 2:14 het gebruik van het (bepalende) lidwoord tous bij poolountas
er op wijst dat hier verwezen wordt naar een bekende praktijk ('stellt dies
Geschäft als ein wohlbekanntes Gewerbe hin'). In feite geldt dit natuurlijk
ook voor de synoptische teksten, waar in alle gevallen ook sprake is van tous.
Vgl. ook tous kermatistas in Joh 2:14 en tas trapèdzas in Joh
2:15, Mc 11:15 en Mat 21:12.
4. Bauer/Aland, Wörterbuch zum Neuen Testament,
Berlijn, 1988, p. 478, vermeldt bij ekballein als algemene
grondbetekenis: 1. er uit werpen, naar buiten drijven, meer of minder gewelddadig.
5. Terwijl Sanders Mc 11:16 volledig buiten beschouwing
laat omdat hij dit vers van geen waarde acht voor een historische
reconstructie, beschouwt P.M. Casey ('Culture and Historicity: The cleansing of
the temple', The Catholic Biblical Quarterly 59, 1997, 306-332) dit vers
juist als een belangrijke (Joods-religieuze) hoeksteen voor de Marcaanse
versie van de tempelreiniging. Over
Sanders' behandeling van Mc 11:16 zegt hij (306): 'Sanders could not make
much of Jesus's halakic judgement that no vessel should be carried through the
temple. He subsequently declared that Mark had another temple in mind (Judaism:
Practice and Belief, Londen, 1992, 503 n.9), a judgement clean contrary
to our primary source.'
6. In de uitdrukking 'gebedshuis voor alle volken' (LXX
Jes 56:7, dat volgens de in noot 5 genoemde P.M. Casey (318) een letterlijk en
accurate vertaling van de Hebreeuwse tekst is), lijkt het 'voor alle volken',
dat we niet terugvinden in Matteüs en Lucas, een Marcaanse toevoeging te
zijn, gemotiveerd door Marcus' 'universalistische theologie' (M. Borg). We
zullen daarom dit specifieke 'grootschalige' aspect van Marcus' schriftcitaat
niet laten meetellen bij ons onderzoek.
7. Vgl. ook Gnilka, Das Evangelium nach Markus,
129/30: 'Der Vorwurf, aus dem Tempel eine Rauberhöhle gemacht zu haben, greift
über die Situation hinaus und redet über die Händler die verantwortlichen Führer
des zeitgenossischen Judentums an. Seine Bildhaftigkeit bedarf keiner konkreten Auslegung.'
8. Vgl. ook P.M. Casey, 'Culture and Historicity: The
cleansing of the temple', The Catholic Biblical Quarterly 59, 1997, die
ernstig bezwaar maakt (319) tegen de verwijdering van Mc 11:17 door sommige
exegeten:' Not only does it deprive us of Jesus' reasons for his
actions: it also deprives us of his means. This has led to some
unfortunate comments on the scale of this incident, comments to make it a
small event, so as to explain why Jesus was not arrested immediately. We
should prefer the evidence of our primary source: Jesus threw people out of the
temple, stopped people trading in it, and prevented people from carrying vessels
through it. Overturning the tables of the moneychangers was not a symbol of
the temple's destruction (= contra Sanders FL) or of anything else; it was part
of the practical action of stopping commercial activity in the house of God. It
follows that Jesus was not arrested immediately because he had too much
power, not too little. He was crucified for the same
reason.'
9. Ik ben (contra Haenchen) van mening dat Hirsch (gecit.
bij E. Haenchen, Das Johannesevangelium, Tübingen, 1980, p. 207)
psychologisch goed duidelijk maakt waarin de werkelijke kracht van Jezus'
optreden school. Volgens Hirsch is de tempelreiniging
'etwas völlig Eigenes, in keine jüdische Logik Hineinpassendes; am ehesten
kann man sie eine Vollmachtshandlung nach Art der Propheten nennen. Ihr Wesen
ist nicht die Gewaltanwendung durch bewaffnete Anhänger, sondern die
lähmendes Entsetzen und widerstandslose Scheu weckende Tat des Gottesmannes
selber. Die Wirkung liegt in der inneren Erschütterung der davon Betroffenen.'
(mijn
cursivering FL).
10. Vgl. ook de uitspraak van C.H. Dodd (The
interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, p. 446): 'I believe
that the course which was taken by (the) Leben-Jesu-Forschung during the
nineteenth century proves that a severe concentration on the Synoptic record,
to the exclusion of the Johannine contribution, leads to an impoverished, a
one-sided, and finally an incredible view of the facts - I mean, of the facts,
as part of history.'
11. Is Sanders zich wellicht bewust van de manier waarop
hij met de evangelieteksten lijkt om te gaan? In de introductie van de HFJ, p. 8, schrijft hij: 'It falls to the lot
of the historian to be the person who subjects the gospels to 'rough
handling' (mijn cursivering FL).
Hoofdstuk 6
De prioriteit van het Johanneïsche tempelreinigingsverhaal
en de vijf fundamentele
vooronderstellingen van de Old en New Look.
De vorige hoofdstukken kunnen beschouwd worden als noodzakelijke
preliminaria voor een meer gedetailleerd en dieper onderzoek naar de
prioriteit van het Johanneïsche bericht. Hoewel alles er tot nu toe op wijst
dat de evangelist Johannes over een eigen zelfstandige historische traditie
heeft beschikt, hebben we nog geen systematische poging gedaan om de literaire
onafhankelijkheid van Johannes van de synoptici - een belangrijke pijler
van de New Look en ook van de Johanneïsche prioriteitsthese - vast te stellen.
Tevens hebben
we nog geen detailanalyse van de Johannestekst gemaakt, ook al zijn een aantal
aspecten van deze tekst reeds in vorige hoofdstukken aan de orde gekomen.
Daarom zullen we in dit hoofdstuk dan ook speciale aandacht schenken aan een
gedetailleerde eigen exegese van de Johannestekst.
We zullen nu
eerst de Johannestekst met de Marcus- en Matteüstekst vergelijken, waarbij
de nadruk zal liggen op die gedeelten van de tekst waarin Jezus' feitelijke
tempelhandeling wordt beschreven. We zullen daarbij eerst een puntsgewijze
inventarisatie van de belangrijkste overeenkomsten en verschillen tussen de
teksten van Johannes (2:13-17) en Marcus (11:15-17) maken.
Overeenkomsten
1. De scène
speelt zich in Jeruzalem af ten tijde van een naderend paasfeest (expliciet
vermeld bij Johannes, impliciet bij de synoptici).
2. De scène
speelt zich af in/bij de tempel.
3. Jezus
verjaagt de handelaren (poolountas) en treedt op tegen de duivenverkopers.
4. Jezus werpt
de tafels van de wisselaars omver.
5. Jezus citeert
schriftwoorden, waarin het begrip huis (oikos) voorkomt.
Verschillen
1. Bij Marcus
wordt expliciet vermeld dat zowel de verkopers als de kopers worden verdreven.
Bij Johannes wordt enkel expliciet gerefereerd aan de verdrijving van de verkopers.
2. Bij Marcus
wordt de koopwaar van de eerste groep verkopers niet vermeld. Johannes
vermeldt expliciet dat er naast duivenverkopers ook verkopers van schapen en
runderen aanwezig waren.
3. Bij Marcus
verdrijft Jezus enkel personen. Bij Johannes is sprake van de verdrijving van mensen én
dieren.
4. Bij Johannes
maakt Jezus een zweep en treedt hiermee handelend op; Marcus vermeldt dit hulpmiddel
niet.
5. Bij Marcus
gooit Jezus niet alleen de tafels van de geldwisselaars maar ook de zetels van
de duivenverkopers omver. Bij Johannes gebiedt Jezus de duivenverkopers
slechts om hun koopwaar naar elders te verplaatsen.
6. Bij Johannes
werpt Jezus niet enkel de tafels van de wisselaars omver (zoals bij Marcus),
maar hij verstrooit ook het geld.
7. Bij Marcus
staat Jezus niemand toe om een bepaald voorwerp (skeuos) door de tempel
te dragen. Hiervoor is geen parallel bij Johannes te vinden (vgl. Joh 2:16 'arate
tauta enteuthen' dat impliceert dat Jezus opdracht geeft om bepaalde voorwerpen
(duivenkooien, incl. duiven) weg te dragen!)
8. Bij Marcus
zijn Jezus' woorden een gemengd citaat uit Jes 56:7 en Jer 7:11. Bij Johannes
zijn Jezus' woorden in 2:16 een vermoedelijke toespeling op Zach 14:21.
9. Bij Johannes
is er sprake van een herinnering van de leerlingen aan het psalmvers
69:10 (Sept. 68:10). Dit element ontbreekt bij Marcus. Er is tevens een groot
verschil in de woordstructuur van de citaten in Joh 2:16 en Mc 11:17.1
10. Hoewel het
niet volledig duidelijk is wie de autois in Mc 11:17 zijn tot wie Jezus'
profetische woorden zijn gericht, is het aannemelijk dat dit woord in elk
geval betrekking heeft op de duivenverkopers en wisselaars (en wellicht de
eerder genoemde poolountas). Bij Johannes zijn Jezus' woorden (in
2:16) in eerste instantie tot de duivenhandelaars gericht. Een extra
verschil t.o.v. Marcus is dat aan deze woorden bovendien nog de puur situatie
gebonden oproep aan deze duivenverkopers voorafgaat om hun koopwaar naar
elders te plaatsen.
11. Bij Johannes
(2:18-20) sluit de legitimatievraag onmiddellijk op de reiniging aan en zij
vormt een natuurlijke éénheid met de voorafgaande reiniging. Bij Marcus is er
geen directe verbinding tussen de reiniging en de legitimatievraag. Ook de
inhoud van de legitimatievraag van beide evangelisten is totaal verschillend.
A) De
literaire onafhankelijkheid van Johannes 2:13-17 t.o.v. Mc 11:15-17, Mt 21:12-13
en Lc 19:45-46.
De
inventarisatie van de hierboven opgesomde overeenkomsten en verschillen
tussen de Johannes- en Marcustekst laat zien dat het aantal verschillen tussen
beide versies, ondanks een aantal overeenkomsten, zeer groot is. Op grond
hiervan zijn we daarom geneigd om reeds voorzichtig te concluderen dat het er
sterk op lijkt dat de evangelisten uit zelfstandige tradities hebben
geput. Een vergelijkende woordanalyse zal echter moeten aantonen of dit ook
werkelijk het geval is.
Woordbestandanalyse van Joh 2:13-16 en Mc 11:15-17.
Om vast te kunnen stellen of er een mogelijke
(on)afhankelijkheid van beide teksten van elkaar bestaat, zullen we nu een
nader onderzoek instellen naar de overeenkomsten en verschillen tussen het
Griekse woordbestand van beide evangelieversies. We zullen daarbij eerst
vaststellen of er identieke woordclusters aanwezig zijn op basis waarvan we
zouden kunnen vermoeden of er sprake zou kunnen zijn van enige literaire
afhankelijkheid tussen deze teksten.
Johannes en Marcus hebben de volgende Griekse woorden of
uitdrukkingen gemeen (die niet noodzakelijkerwijs dezelfde naamval of verbuigingsvorm
bezitten):
1) eis; 2) Hieresoluma; 3) hieron (2x); 4) tous poolountas;
5) (tas) peristeras; 6) ekballein; 7) toon kollubistoon; 8) tas trapèdzas;
9) een samengestelde vorm van het werkwoord trepein; 10) oikos; 11) mou; 12)
een vorm van het werkwoord poiein.
Hoewel het aantal overeenkomstige woorden tussen beide
versies tamelijk groot genoemd mag worden, hebben een aantal commentatoren
o.i. terecht opgemerkt dat de meeste van deze woorden noodzakelijk zijn om
het verhaal te kunnen vertellen. Zij vormen als het ware de journalistieke
minimumbasis van het verhaal, zonder welke het verhaal niet goed verteld kan
worden. De literaire (on)afhankelijkheidsvraag hoeft daarom hier in feite ook
nog niet gesteld te worden, want de mogelijkheid is natuurlijk altijd open dat
berichten met gemeenschappelijke elementen teruggaan op gemeenschappelijke
(mondelinge of schriftelijke) traditie.2
Woordclustercriterium
De mogelijkheid dat wij in deze berichten te doen hebben
met zelfstandige berichtgeving over een identieke gebeurtenis, lijkt
bevestigd te worden wanneer we probereren om identieke woordclusters te
vinden. Matson heeft reeds aangetoond dat er in deze twee berichten geen
identieke woordclusters aanwezig zijn en waar dit wel het geval lijkt te zijn,
staan de woorden van deze cluster meestal in een andere volgorde.3
Het woordclustercriterium levert dus bij vergelijking een negatief
resultaat op, d.w.z. dat op basis van dit criterium geen literaire afhankelijkheid
kan worden vastgesteld.
Een
inventarisatie van de verschillen in het Griekse woordbestand levert het
resultaat op dat Johannes de volgende woorden of uitdrukkingen heeft die niet
voorkomen bij Marcus, waarbij we in eerste instantie geen onderscheid maken
tussen de situaties waarin deze woorden worden vermeld.
1) engus èn to pascha toon Ioudaioon; 2) anebè ho Ièsous;
3) heuren; 4) boas kai probata (2x); 5) kermatistas kathèmenous; 6) poièsas
fragellion ek schoinioon; 7) pantas (ek tou hierou); 8) eksecheën ta
kermata; 9) eipen; 10) arate tauta enteuthen; 11) me; 12) (oikos) tou patros;
13) oikos emporiou; 14) emnèstèsan hoi mathètai autou, 15) ho dzèlos... katafagetai.
Marcus bevat t.o.v. Johannes de volgende extra woorden en
uitdrukkingen:
1) erchontai; 2) eiselthoon; 3) èrksato; 4) tous
agoradzontes; 5) tas kathedras; 6) ouk èfhien ... dia tou hierou; 7) edidasken;
8) elegen; 9) autois; 10) (oikos) proseuchès klethèsetai pasin tois ethnesin;
11) humeis; 13) spèlaioon leistoon.
Wanneer we puur uit gaan van het woordbestand is
duidelijk dat er reeds grote verschillen bestaan tussen beide versies. Indien
we hieraan nog de vaak geheel verschillende vormen toevoegen waarin dezelfde
woorden door de evangelisten worden gebruikt en tevens zouden letten op de
plaats(ing) van deze woorden, is duidelijk dat dat het aantal verschillen
daadwerkelijk aanzienlijk mag worden genoemd.
Vergelijking van het Griekse woordbestand van Joh 2:13-16
met Mat 21:12-13.
Voordat we overgaan tot een vergelijking van enkele
belangrijke inhoudelijke verschillen tusen beide versies is het van belang om
ook enige aandacht te besteden aan een vergelijking van de Johannestekst met
de Matteüstekst. We mogen immers niet a priori aannemen (zoals sommigen
doen) dat dit Matteüsbericht over de tempelreiniging literair afhankelijk
zou zijn van Marcus en derhalve niet in aanmerking zou komen voor een zelfstandig
onderzoek. Omdat de Mat- teüsversie
echter grote overeenkomsten vertoont met de Marcaanse versie, kunnen we
hier volstaan met een korte vergelijkende analyse met de Johannestekst.
Ook in de Mattesversie
treffen we naast een aantal grotendeels reeds bij Marcus genoemde overeenkomsten
opnieuw een groot aantal verschillen t.o.v. de Johannestekst aan, ook al is
dit aantal iets kleiner dan bij Marcus, omdat bij Matteüs b.v. een parallel
met het vers Mc 11:16 ontbreekt.4 Omdat ook in dit geval het woordclusteronderzoek
voor de Mattestekst - zoals we reeds konden verwachten - een negatief resultaat
oplevert, stellen we vast dat dit criterium geen aanleiding verschaft om te
stellen dat er een literaire afhankelijkheid tussen beide teksten
bestaat.
Omdat er geen
enkele aanleiding lijkt te zijn om te veronderstellen dat het zeer uitgebreide
Johanneïsche bericht literair afhankelijk zou zijn van het uiterst summiere
Lucaanse bericht, zien we er vanaf om dit bericht nader met Johannes te
vergelijken.
Een verdere literaire evaluatie van de verschillen tussen
Johannes en de synoptici.
Nu we gezien hebben dat op basis van het
woordclustercriterium geen literaire
afhankelijkheid tussen Johannes, Marcus en Matteüs vastgesteld kan worden, is
het belangrijk om ook enige aandacht te besteden aan de inhoudelijke kant van
de verschillen.
Wanneer we b.v.
de strekking van het Marcaanse schriftcitaat 11:17 vergelijken met de woorden
van Jezus in 2:16 is er sprake van een duidelijk verschil. De Johanneïsche
verwijzing naar 'handelshuis' lijkt b.v. veel zakelijker dan de extreem
kritische uitdrukking 'rovershol' bij Marcus, waaraan als significant verschil
nog moet worden toegevoegd dat er bij Marcus heel duidelijk sprake is van een
mengcitaat uit Jesaja en Jeremia, terwijl bij het tweede gedeelte van Jezus'
woorden in 2:16 slechts mogelijkerwijs sprake is van een oudtestamentische
toespeling.5 Verder is Johannes b.v. expliciet dat Jezus in de
tempel veehandelaren heeft aangetroffen, die te samen met hun dieren worden
verdreven, terwijl Marcus (idem Mat en Lc) slechts het ongekwalificeerde
woord poolountas gebruikt.
Ook de
herinnering van de leerlingen (d.w.z. geen citaat van Jezus zelf) aan Ps
69 in 2:17 doet slechts vermoeden dat de evangelist uit zelfstandige overlevering
(d.w.z. vanuit hemzelf!) schept.
Daarnaast doen
ook andere details vermoeden dat Johannes en Marcus uiteen van elkaar
onafhankelijke bron scheppen. Zo wordt er b.v. verschillend gerapporteerd
over de behandeling van de duivenverkopers, hetgeen niet gemakkelijk is te
verklaren vanuit b.v. de afhankelijkheid van Johannes van Marcus (of evt. van
Matteüs).6
Stijlcriterium
Nergens in het Johanneïsche bericht is overigens sprake
van een opvallende stijlwijziging, die doet veronderstellen dat Johannes
afhankelijk zou zijn van een andere bron. Ook hierdoor voelen we ons gesteund
in onze overtuiging dat de evangelist met betrekking tot de tempelreiniging
beschikt over een geheel eigen onafhankelijke historische traditie.
Contextcriterium.
Ook de contexten van beide verhalen zijn (totaal)
verschillend. Bij Johannes volgt het verhaal op de bruiloft te Kana en zijn we
chronologisch gesproken in de eerste weken van Jezus' openbare optreden,
terwijl we bij Marcus in de laatste (lijdens) week zijn. Omdat er geen enkele
reden is om aan te nemen dat het bericht bij Johannes niet in de juiste context
staat (in vorige hoofdstukken beargumenteerden we reeds de prioriteit van de
vroege Johannesche plaatsing) betekent ook dit gegeven een ondersteuning voor
de wederzijdse onafhankelijkheid van deze berichten.
De verschillende legitimatievragen.
Wanneer we tenslotte ook nog de grote verschillen tussen
de legitimatievragen bij beide evangelisten (zie ook hfdst. 4) mogen laten meetellen
bij de evaluatie (waarbij enige literaire afhankelijkheid op basis van de
zeer grote inhoudelijke verschillen uitgesloten mag worden), stellen we vast
dat ook dit gegeven een aanwijzing is dat beide versies literair niet van
elkaar afhankelijk zijn en dat zij derhalve terug moeten gaan op
onafhankelijke traditie(s).
Slotconclusie
Omdat we hierboven hebben gezien dat er geen enkel bewijs
is dat de Johanneïsche versie (literair) afhankelijk zou zijn van de synoptici,
kan onze slotconclusie slechts zijn dat de Johannestekst in alle opzichten
(literair) onafhankelijk is van andere bronnen (welke dan ook), waardoor de
eerste en meest fundamentele vooronderstelling van de Old Look is gefalsificeerd.
Positief gesproken betekent dit dat hiermee ook een belangrijk fundament onder
onze prioriteitsthese nu formeel is bevestigd.7
B) Een nadere
inhoudelijke analyse van de Johanneïsche tekst.
Voordat we nu overgaan tot de falsificatie van de tweede
vooronderstelling van de Old Look welke inhoudt dat de schrijver van het Johannesevangelie
geen Palestijnse tijdgenoot van Jezus is geweest, zullen we nu eerst de Johannes-
tekst aan een woord-voor-woord-analyse onderwerpen in de vorm van een toelichtend
historisch-exegetisch commentaar. Hierbij zullen we ons in eerste instantie
concentreren op de tekst van Joh 2:13-17, waarbij we in gedachten dienen te
houden wat reeds in vorige hoofdstukken is gezegd. Waar nodig zullen we nog op
enkele reeds eerder behandelde zaken terugkomen en hier verder op voortbouwen.
In overeenstemming met de door ons in vorige hoofdstukken gevolgde procedure, zullen
we daarbij zoveel mogelijk aangeven waar het Johanneïsche bericht o.i.
aanspraak maakt op prioriteit t.o.v. de synoptici.
Joh 2:13 'Het paasfeest der Joden was nabij, en Jezus
ging (op) naar Jeruzalem'.
'Het paasfeest der Joden was nabij.'
Dit paasfeest kan zoals zoals we reeds eerder zagen (in
hfdst. 4) als eerste van drie (evt. 4) paasfeesten binnen de chronologie van
het Johannesevangelie tamelijk nauwkeurig gedateerd worden in 28 AD. Daarmee
vormt zij tevens de eerste belangrijke aanwijzing voor de historische prioriteit
van het Johanneïsche bericht, indien we mogen aannemen dat het ook bij de synoptici
genoemde laatste paasfeest in 30 heeft plaatsgevonden.
'en Jezus ging (op) naar Jeruzalem'.
Wanneer we nadere aandacht schenken aan het werkwoord anabainein
('opgaan'), stellen we vast dat deze uitdrukking blijkt geeft van een goede
geografische kennis, omdat Jeruzalem namelijk hoog in het heuvelland van
Judea gelegen lag (vgl. ook katebè eis Kafarnaum in 2:12 dat ook geografisch
correct is). Tevens is dit woord het meest correcte werkwoord om een pelgrimage
naar Jeruzalem aan te duiden (C.K. Barrett, 1978). Dit werkwoord levert
tegelijkertijd ook het motief voor Jezus' tocht naar Jeruzalem. Hier is nl.
geen sprake van een willekeurig bezoek aan Jeruzalem, maar Jezus c.s. geven
gehoor aan een bestaande religieuze verplichting van iedere Jood, waarvan de
evangelist dus goed op de hoogte blijkt te zijn.8
2:14 'En hij trof in de tempel de verkopers van
runderen, schapen en duiven, alsmede de (aan tafels) zittende geldwisselaars
aan.'
'En hij trof in de tempel ... aan.'
Bij aankomst in Jeruzalem brengt Jezus (met zijn
leerlingen, vgl. 17 en 22) een bezoek aan de tempel. Het Griekse woord heuren
lijkt te suggereren dat Jezus bij binnenkomst tamelijk onverwacht met een
uiterst verrassende situatie in de tempel wordt geconfronteerd. Dit werkwoord
lijkt tevens te suggereren dat Jezus voor de keus staat om kenbaar te maken of
hij iets tegen deze situatie wil ondernemen.
'de verkopers van runderen, schapen en duiven, als mede
de (aan tafels) zittende wisselaars.'
Het gebruik van het bepalende lidwoord 'tous' bij poolountas
(terug te vinden bij alle vier evangelisten!) suggereert dat het hier om een
bekende zaak (veemarkt) ging, die in elk geval bij tijdgenoten bekend was
(zie , nt. 2). De handel in schapen en runderen (deze laatste ongetwijfeld
alleen voor de rijken bestemd) wordt slechts expliciet door Johannes vermeld.9
Vanuit onze
prioriteitsthese verdient de Johannestekst hier duidelijk de voorkeur t.o.v.
de synoptische weergave.
Er van uit gaande dat de ooggetuige Johannes hier overeenkomstig
de in dit evangelie bevatte waarheidsclaim (historisch) waarheidsgetrouw
rapporteert, geeft de Johannestekst een veel gedetailleerder inzicht in de
situatie die Jezus in de tempel aantreft. Zij maakt namelijk expliciet dat er
ook een (luidruchtige) veemarkt met schapen en runderen op het tempelcomplex
heeft plaats gevonden, een gegeven dat bij de synoptici verhuld blijft. Door
de vermelding van deze belangrijke details komt de grootschaligheid (zie
hfdst. 5) van Jezus' optreden nog veel duidelijker naar voren dan bij de
synoptici.
Naast deze
veehandelaren waren dus ook duivenverkopers en geldwisselaars aanwezig.
'(aan tafels) zittende wisselaars.'
Hoewel deze wisselaars gewoonlijk slechts in verband
worden gebracht met de inning van de halve-sikkel-belasting is het belangrijk
om er op te wijzen dat voor de aan- en verkoop van offerdieren speciale wisselaars
ter beschikking moeten zijn geweest, die vermoedelijk een grotere commerciële
gerichtheid hebben bezeten dan de wisselaars ten bate van de tempelbelasting.10
Het
Johanneïsche kathèmenous is expliciet en correct. Wisselaars zaten
aan tafels (vs 16), waarop ze de aan te nemen en uit te geven munten geordend
naar soorten neergelegd hadden (Zahn, Marcuscommentaar, p. 167, nt. 8). We
zagen reeds in hoofdstuk 2 de rabbijnse bevestiging van de aanwezigheid van de
geldwisselaars in de Adarperiode voorafgaand aan Pasen. Het aspect van
'gezeten' is natuurlijk ook impliciet aanwezig in het synoptische 'trapedzas'.
2:15 'en na een zweep uit touwen te hebben gemaakt,
verdreef hij allen uit de tempel, inclusief schapen en runderen, en van de
geldwisselaars verstrooide hij de munten en hij wierp hun tafels omver.'
'en na een zweep ... gemaakt'
De indruk wordt gewekt dat Jezus ter plaatse uit (rondslingerende?)
stukken touw (schoinia) - niet verwonderlijk op een veemarkt - een soort touwzweep of karwats heeft
gemaakt. Dit versterkt de indruk (zie vs 14 heuren) dat Jezus' actie een
spontane actie was. De Johanneïsche weergave verschilt op dit punt in het
bijzonder van het Marcaanse plaatje. Daar heeft Jezus reeds de dag voorafgaande
aan zijn optreden de situatie op het tempelplein verkend (Mc 11:11) en lijkt
de reinigingsactie meer het karakter van een zorgvuldig geplande actie te
hebben. Dit contrast tussen Johannes en met name Marcus dwingt ons om te
overwegen wat waarschijnlijker is geweest: een spontane profetische actie
van Jezus zonder politieke boventonen (Johannes) of een van te voren vermoedelijk
zorgvuldige voorbereide actie met mogelijk politiek grote gevolgen (Marcus).
In hoofdstuk vier werd duidelijk dat we vanwege het uitblijven van Jezus'
arrestatie haast dwingend moeten kiezen voor de eerste optie.
Men lette er
overigens op dat de evangelist niet volstaat met de simpele mededeling dat
Jezus de dieren en verkopers 'met een zweep' verjaagt, maar nadrukkelijk
vermeldt dat deze zweep (pas) ter plaatse door Jezus zelf wordt gemaakt. Hierdoor
wordt tevens duidelijk gemaakt dat Jezus deze zweep dus niet van te voren mee
heeft gebracht, iets wat opnieuw pleit voor een spontane actie.
De vermelding
van het werkwoord poiein verleent tevens grote concreetheid aan het
gebeuren. Terwijl de massa der pelgrims in een zekere passiviteit of apathie
verkeert t.o.v. de misstanden in de tempel, gaat Jezus tot een confronterende
protestactie over. Voor Johannes is het hoogtepunt van Jezus' tempeloptreden
dan ook gelegen in Jezus' eigenhandige verdrijving van de veehandelaren
(incl. hun vee) en de wisselaars met een zelfgemaakte zweep.11 Hier
is echter niet alleen sprake van een opmerkelijke actie van een zeer praktische
en krachtdadige timmermanszoon, hier is tevens opnieuw (vgl. 2:1-11) sprake
van een bijzonder geestkrachtige en Godgerichte persoonlijkheid die bij
voorbaat geen angst lijkt te hebben voor een negatieve reactie van de kooplieden
en/of tempelautoriteiten. De Johanneïsche versie van de tempelreiniging laat
volkomen onverhuld zien dat Jezus reeds vanaf het allereerste begin als een
zich met God identificerende Messias (vgl 2:16 oikos tou patrou mou)
optreedt en er niet voor terugdeinst om door gebruik van geweld de misstanden
in de tempel aan de kaak te stellen.
'verdreef hij allen uit de tempel'
Het woordje 'allen' (idem Matteüs) duidt zowel
kwalitatief als kwantitatief op een aanzienlijke omvang van Jezus' actie.
De aoristus eksebalen
(vgl. ook Mat 21:13) impliceert dat de verdrijving succesvol was. In
combinatie met pantas betekent dit dat Jezus deze actie vanuit een
bovennatuurlijke kracht moet hebben verricht. Op geen enkele andere wijze is te
verklaren waarom de vele betrokkenen niet in staat zijn geweest één persoon
te weerstaan. Over het verdere lot van de betrokkenen wordt overigens door
geen der evangelisten gerapporteerd. Zijn b.v. de verkopers en wisselaars
misschien enige tijd later naar de plaats des onheils teruggekeerd en hebben
zij zich bij de priesters beklaagd? Hebben zij hun geld teruggekregen? Ook de
Johannestekst blijft op deze vragen het antwoord schuldig.12
'inclusief schapen en runderen.'
Deze dieren worden hier dus opnieuw (zie vs 14), d.w.z.
met nadruk genoemd. Deze tweede vermelding impliceert o.i. ook dat Johannes
met nadruk wil laten uitkomen dat de handelaren tezamen met hun vee worden
verdreven, hetgeen betekent dat ten gevolge hiervan op het tempelplein een
enorme chaos van mensen en dieren moet zijn ontstaan. Men stelle zich de
situatie nogmaals (vgl.) historisch voor. Een immens woedende Jezus - of
wellicht treffender de heilig verontwaardigde en goddelijk vertoornde Jezus -
slaat met een zweep op een aantal handelaren, runderen en schapen in. Deze
handelaars maken zich schreeuwend en kermend uit de voeten en een aantal
losgeslagen loeiende runderen en blatende schapen zorgen er voor dat alle in de
buurt staande kopers en bezoekers in paniek weg vluchten om niet onder de voet
te worden gelopen.
'en van de geldwisselaars (kollubistai)
verstrooide hij de munten en (hij) gooide de (hun) tafels omver.'
In dit vers is dus sprake van een opmerkelijke
naamswisseling van de geldwisselaars. Terwijl in dit vers van kollubistai
gesproken wordt, was er in vs 14 sprake is van kermatistas (vgl ook
noot 10).
'Verstrooide' (eksecheën), lett. uitgieten.
De bij Johannes vermelde verstrooiing van het geld van
de wisseltafels betekent een belangrijk extra historisch detail t.o.v. de
synoptici. De expliciete vermelding van het verstrooien van het geld laat
duidelijk uitkomen dat Jezus' woede primair tegen de invloed van Mammon
oftewel de corrumperende macht van het geld in de tempel is gericht. De goddelijke
macht, vertegenwoordigd in Jezus, veegt de muntstapels zonder pardon van deze
wisseltafels af.13
'gooide hun tafels omver'
Johannes gebruikt hier het werkwoord anatrepein.
Is het denkbaar dat het voorvoegsel ana suggereert dat Jezus de
tafels aan de onderkant heeft beetgepakt en ze omhoog heeft geworpen, voordat
ze op de grond zijn gevallen? Dit zou dan een saillant detail zijn van een
ooggetuige (vgl. Marcus en Matteüs katestrepsen. Hoewel de
Johannestekst evenals de teksten van de andere evangelisten suggereert dat
Jezus' gehele actie een 'one-man-show' was, mag men zich afvragen of Jezus'
leerlingen (vgl b.v. Joh 2:17 en 22) bij dit alles slechts passief toegezien
hebben of dat zij wellicht een handje meegeholpen hebben bij het omverwerpen
van de tafels.
2:16 'en tegen de duivenverkopers zei hij: 'Neem deze
(kooien) hier vandaan ...'
Tauta (niet tautas!), d.w.z.
duivenkooien, incl. duiven als koopwaar.
We stellen vast
dat de Johannestekst hier anders over de duivenverkopers lijkt te rapporteren
dan de synoptici. Bij Marcus en Matteüs werpt Jezus immers (naast de tafels van
de wisselaars) ook de zetels (stoeltjes) van de duivenverkopers omver,
terwijl daar bij Johannes geen sprake van is. Hoewel men uit 2:15 zou kunnen
opmaken dat onder pantas ook de duivenverkopers (moeten) vallen, is
het zeer opvallend dat in 2:16 (expliciet) wordt vermeld dat Jezus (enkel) aan
de duivenverkopers de opdracht heeft gegeven om hun koopwaar naar elders te
verplaatsen (arate etc,). Bovendien suggereert de plaatsing van de er
op volgende woorden van Jezus (mè poieite etc.), dat ook deze woorden
enkel tot de duivenverkopers zijn gesproken. Men heeft daarom vaak opgemerkt
dat er bij Johannes van een mildere behandeling van de duivenverkopers
sprake lijkt te zijn dan bij de synoptici.14 Raymond Brown heeft
opgemerkt dat dit wellicht verband zou kunnen houden met het feit dat deze
duiven aan arme mensen werden verkocht.15 Men dient daarbij ook te
bedenken dat wanneer onder de autois van Mc 11:17 ook de duivenverkopers
zouden vallen, Jezus' woorden in Joh 2:16 vergeleken bij de keiharde woorden
van het synoptische citaat zeer veel vriendelijker en zakelijker zijn. In Mc
11:17 worden de handelaren immers feitelijk tot moordenaars of rovers uitgeroepen.
Hoe het ook zij, er is hier in elk geval
duidelijk sprake van een zekere (historische) aporie, omdat Johannes en de
synoptici met betrekking tot de details van Jezus' optreden tegen de duivenverkopers
in een aantal details verschillen, die zich niet gemakkellijk op één lijn
laten brengen. Daarbij dient men overigens te bedenken dat er in ieder geval
één belangrijke overeenkomst tussen de berichten van Johannes en de synoptci
is. Zowel Johannes als Marcus en Matteüs vermelden specifiek dat Jezus (ook)
tegen duivenhandelaren is opgetreden.
In hoofdstuk
zeven zullen we deze kwestie nogmaals aanroeren en zien welke originele
oplossing en verklaring de 19e eeuwse Lorbertekst voor deze aporie aandraagt.
'Maakt niet het huis van mijn vader (tot) een handelshuis.'
Jezus spreekt hier woorden uit die vermoedelijk een
toespeling zijn op Zach 14:21 ('Er zal op die dag geen Kanaäniet (handelaar)
meer zijn in de tempel van JHWH ...' Wie anders dan de Messias (vgl. Maleachi
3:1-3) zou met een dergelijk gezag in de tempel kunnen optreden en de tempel
'het huis van mijn Vader' durven noemen? Jezus duidt zich hier dus in feite
impliciet als Gods zoon aan, die namens zijn Vader in diens huis (d.w.z. de tempel)
optreedt.
'mijn vaders huis'
A.M. Hunter heeft mij er op attent gemaakt dat Jezus hier
over 'mijn Vaders huis' en niet over onze of jullie Vaders
huis spreekt (vgl. ook Lc 2:49).16 Dit schept o.i. een zekere
afstand tussen Jezus en degenen die hij aanspreekt. Zij worden door hem niet
als geestverwanten (vgl. als contrast het 'Onze Vader') aangemerkt. We
wijzen in dit verband ook op de ongemeen polemische 'vaderdiscussie' in Joh.
8:31-59, die gekenmerkt door de bijna absolute tegenstelling tussen 'mijn'
Vader (d.w.z. God) en 'jullie vader' (nl. de satan).
Hoewel Jezus'
woorden in 2:16 enkel tot de duivenverkopers worden gesproken, is deze
motivering zeker ook voor alle reeds eerder vermelde personen bedoeld.
Vanzelfsprekend worden hierdoor ook (evenals in Mc 11:17 par) indirect de
verantwoordelijke tempelautoriteiten aangesproken. Omdat er hier slechts
sprake is van een vage toespeling op Zach 14:21 is overigens bij voorbaat
alle verdenking uitgesloten dat evangelist Jezus een kant en klaar schriftcitaat
in de mond zou hebben gelegd.
We stuiten
overigens nu op een interessant probleem wanneer we ons realiseren dat we
reeds eerder ook het door de synoptici weergegeven citaat (Mc 11:17 par) als
in essentie authentiek en behorend tot Jezus' eigen commentaar op de
tempelhandeling hebben gekenmerkt.17 Dit plaatst ons voor de merkwaardige
situatie dat we dus bij Johannes en de synoptici in beide gevallen beschikken
over een (duidelijk) verschillend motiverend commentaar van Jezus op zijn
eigen actie. Indien we er van uit gaan dat de tempelreiniging bij alle vier
evangelisten aan één en dezelfde gebeurtenis refereert en dat deze gebeurtenis
door Johannes het meest correct is beschreven en tevens in de juiste historisch-chronologische
context is geplaatst, staan we hier in feite dus voor de opgave om bij een
poging tot historische reconstructie van Jezus' optreden aannemelijk te maken
dat beide uitspraken door Jezus tijdens
de reiniging (wellicht in een ander stadium) zouden kunnen zijn gedaan.
vs 17 'De leerlingen herinnerden zich dat er geschreven
stond (staat): 'De ijver voor uw huis zal mij verteren'.
'De leerlingen'
Door de vermelding van de aanwezigheid van de leerlingen
wordt bevestigd wat we reeds konden vermoeden op basis van 2:12 en 13. Jezus
reisde niet alleen naar Jeruzalem (vgl. ook Mc 11:15a erchontai) maar
werd vergezeld door een aantal volgelingen die met hem het paasfeest in
Jeruzalem kwamen vieren. De vraag die zich hier vanzelfsprekend stelt is
wanneer de leerlingen zich deze psalmwoorden herinnerden. Ter plaatse op
het feitelijke moment dat de tempelreiniging plaatsvond, vlak er na, of op
enig ander later moment? Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het echter
noodzakelijk om eerst de inhoud van het citaat nader te analyseren.
'De ijver voor uw huis zal mij verteren.'
Hier is sprake van een messiaans psalmcitaat (69:10, LXX
68:10), waarbij opvalt dat de Septuagintische aoristus katefagen (de
MT leest achaltni) in de futurumvorm katafagetai is veranderd,
waarmee de evangelist ongetwijfeld reeds op Jezus' tragische dood aan het
einde van zijn openbare optreden wil wijzen.'
Met het
werkwoord 'verteren' wordt hier niet enkel een psychologische (of) emotionele
toestand aangeduid. Het subject in de psalm vreest namelijk voor zijn fysieke
bestaan.
De betekenis van deze woorden die de leerlingen in
herinnering schoot, zou daarom zoiets kunnen betekenen als: deze intense
Godgerichte spiritualiteit waarmee onze meester hier optreedt (of opgetreden
is) zou nog wel eens tot zijn dood kunnen leiden.
Wanneer we nu
weer de vraag oppakken wanneer de leerlingen zich dit citaat herinnerden,
lijkt het heel goed mogelijk dat dit reeds in de feitelijke context van de
reiniging zelf is geschied. Hoewel de leerlingen tijdens de reiniging aanvankelijk
vermoedelijk grote bewondering hebben gehad voor het bijzonder indrukwekkende
en tevens ongehoorde profetische optreden van hun meester in de tempel,
wordt in vers 17 merkwaardig genoeg niets over een bewonderende reactie van de
leerlingen vermeld. Eerder drukt drukt dit vers een zekere bezorgdheid uit
omdat de godsijveraar in het psalmvers mijmert over zijn zware lot. Ook de
leerlingen moeten zich immers gerealiseerd hebben dat een (onaangename)
reactie van de tempelautoriteiten niet uit zou kunnen blijven. Wie zou immers
zo ongestraft te keer kunnen en mogen gaan in de Jeruzalemse tempel? Zou
niet ieder moment de tempelpolitie, al of niet met Romeinse ondersteuning,
kunnen verschijnen om Jezus (en evt. zijn leerlingen) als oproerkraaier(s)
gevangen te nemen?
Wij zijn van
mening dat wij in dit zeventiende vers beschikken over een uniek stukje
historische informatie, dat ons iets laat zien van een realistische psychologische
reactie van de leerlingen op Jezus' stormachtige optreden. Deze informatie
moet o.i. haast wel (dwingend) afkomstig zijn van een leerling-ooggetuige
(Johannes dus), die zich ten tijde van het samenstellen van zijn evangelie nog
goed herinnerde wat er destijds in de leerlingen (incl. hemzelf) omging.18
Joh 2:18-22.
Wanneer we tenslotte nog de verzen 18-22 in beschouwing
nemen (waarbij wij er van af zien om een uitvoerig commentaar te geven),
kunnen we slechts constateren dat zij een volkomen natuurlijk vervolg zijn
op de verzen 2:13-17 en dat zij alleszins de indruk wekken een historisch adequate
weergave te zijn van de reactie van enkele Joodse officials op Jezus' verbazingwekkende
optreden. Omdat het, zoals we reeds in hoofdstuk 4 hebben gezien, historisch
uiterst problematisch is of de synoptische legitimatievraag wel met de
tempelreiniging kan worden verbonden en omdat er bij Johannes een natuurlijke
éénheid tussen Jezus' optreden en de er op volgende legitimatievraag bestaat,
stelden we reeds eerder vast dat er ook op dit punt sprake is van een duidelijke
Johanneïsche prioriteit.
In aanvulling
op wat we reeds in hoofdstuk vier hebben vermeld (bij de behandeling van
Robinsons vijfde argument) vermelden we hier nog een kleine toevoeging aan de
discussie. Indien de tempelreiniging, zoals we reeds in hoofdstuk vier beargumenteerd
hebben, in de vroege Johanneïsche context heeft plaatsgevonden, is het uitgesloten
dat de synoptische legitimeringsvraag zou kunnen thuishoren in dezelfde
vroege Johanneïsche context. In de vroege Johanneïsche context is het ten
eerste natuurlijk dat Jezus bereid is om zijn gesprekspartners een 'normaal'
antwoord te geven op hun vraag en om met hen over de zin van zijn optreden in
discussie te treden en is het ten tweede onverklaarbaar waarom op Jezus een
dermate zware delegatie van het Sanhedrin zou worden afgestuurd als de
synoptici vermelden. Allerdodelijkst is echter de vaststelling dat Jezus in
de synoptische legitimatievraag vraagt of de doop van Johannes uit de hemel was,
hetgeen impliceert dat Johannes reeds opdat moment was vermoord, terwijl we
ons bij de Johanneïsche chronologie nog in de eerste maand van Jezus' openbare
optreden bevinden en Jezus' nog gelijktijdig met de Doper werkzaam is.
Joh 2:23-25.
Hoewel de passage Joh 22:23-25 gewooonlijkt niet tot de
tempelreinigingspericoop wordt gerekend, lijkt het ons toch nuttig om enig
enig commentaar op deze verzen te geven omdat zij o.i. wel degelijk enige
relevante informatie m.b.t. de tempelreiniging bevat.
23 'En terwijl hij in Jeruzalem op het paasfeest was'
Deze tweede referentie (vgl. 2:13) aan het paasfeest is
van belang. Zij verleent een zekere nadruk aan het feit dat Jezus' tempelreiniging
dus (inderdaad) tijdens de paastijd heeft plaatsgevonden. Ook wordt uit dit
vers duidelijk dat Jezus na zijn optreden in de tempel geen persona non grata
in Jeruzalem was, zoals dat vanaf Joh 11:53 wel het geval is.
'geloofden velen in zijn naam doordat zij de tekenen
zagen die hij deed.'
Na de afgifte van zijn radicaal profetisch-messiaans
visitekaartje, in feite zijn eerste openbare sèmeion in Jeruzalem, verricht
Jezus nog meer niet nader genoemde tekenen. Deze tekenen vonden weliswaar een
positieve ontvangst bij het volk (en ook bij enkele leiders - vgl. Joh 3 -)
maar leidden klaarblijkelijk nog niet tot een diep geloof.
25 'want hij wist wat (er) in de mens was ...'
In vers 25 onderstreept de evangelist Jezus' goddelijke
status. Het is immer slechts God (vgl. Jer. 17:10) die de harten (en geesten)
van alle mensen kent.
Eindconclusie.
Uit het hierboven weergegeven commentaar, in combinatie
met de conclusies die we reeds in eerdere hoofdstukken m.b.t. tot de
Johanneïsche tempelreiniging hebben getrokken, moge voldoende duidelijk zijn
geworden dat het Johannesche verslag van de tempelreiniging op eigen kracht
een historisch volkomen bevredigende weergave van deze gebeurtenis geeft.
Hoewel uit ons eerdere onderzoek is gebleken dat ook de synoptische teksten
naar dezelfde gebeurtenis verwijzen, hebben we ook aan de hand van ons
commentaar op de Johannes- tekst laten zien dat de Johanneïsche berichtgeving
over de tempelreiniging een superieure historische kwaliteit bezit t.o.v. de
synoptici.
C) De
falsificatie van de vijf vooronderstellingen van de Old Look aan de hand van
het tempelreinigingsverhaal.
We willen nu dit hoofdstuk afsluiten door te laten zien
dat ons onderzoek naar de prioriteit van het Johanneïsche tempelreinigingsverhaal
voldoende aanwijzingen bevat om te mogen concluderen dat de vijf
vooronderstellingen van de Old Look, waarnaar wij in vorige hoofdstukken reeds
diverse malen hebben verwezen, met betrekking tot de tempelreiniging volledig
onhoudbaar zijn.
I
Omdat we eerder in dit hoofdstuk (zie bij A) reeds
vastgesteld hebben dat het Johanneïsche verhaal literair onafhankelijk is van
andere bronnen, betekent dit dat we reeds hebben aangetoond dat de eerste
vooronderstelling van de Old Look, namelijk dat Johannes afhankelijk zou
zijn van synoptische en/of andere bronnen, hierdoor is gefalsificeerd. Ons
rest dus nog aan te tonen of dit ook bij de vier resterende vooronderstellingen
het geval is.
II
We brengen ons eerst in herinnering dat de tweede
vooronderstelling van de Old Look behelst dat de achtergrond van de evangelist
anders zou zijn dan die van de gebeurtenissen die hij beschrijft. Hij zou b.v.
niet een Palestijnse tijdgenoot van Jezus zijn geweest en niet geschreven
hebben vóór de verwoesting van Jeruzalem. Hij zou iemand zijn geweest die
vanuit een andere geografische context en pas enkele generaties na Jezus zijn
verhaal te boek zou hebben gesteld.
Ook deze vooronderstelling
blijkt nu m.b.t. de Johanneïsche tempelreinigingspericoop volstrekt onhoudbaar.
Ons onderzoek heeft immers reeds op diverse punten laten zien dat de evangelist
Johannes bijzonder goed op de hoogte is van de gebruiken van het vroege
Palestijnse jodendom. Zo blijkt de evangelist b.v. uitstekend op de hoogte te
zijn van de hoedanigheden rond het Joodse paasfeest (hetgeen ook op vele
andere plaatsen in zijn evangelie blijkt). Hij is b.v. niet alleen op de
hoogte van het feit dat in de periode voorafgaand aan pasen de tempelbelasting
werd geïnd en dat hiervoor geldwisselaars in de tempel aanwezig waren, maar
hij is zich er ook van bewust dat er een tweede groep wisselaars in de tempel
aanwezig was (die expliciet met een andere naam (kermatistai) worden
genoemd), die geldelijke diensten verrichten in relatie tot transacties die
grotere sommen geld omvatten, zoals b.v. de aan- en verkoop van grotere offerdieren
(runderen en schapen).
Filologisch
gesproken gebruikt hij een zeer goede Joodse uitdrukking voor Jezus' reis naar
Jeruzalem, een uitdrukking die tegelijkertijd blijkt geeft van een goede
geografische kennis (vgl. ook 2:12).
Een ander
detail dat voor vertrouwdheid met het Palestijnse jodendom spreekt is b.v. het
in vers 15 door de evangelist vermelde gebruik van een zweep. Dit is in
overeenstemmming met het in Jezus' tijd geldende tempelvoorschrift dat het
dragen van wapens in de Jeruzalemse tempel niet was toegestaan.19
Tenslotte zagen we boven reeds dat vs 17 een duidelijke
aanwijzing bevat dat de evangelist zelf één van de leerlingen van Jezus
moet zijn geweest, waardoor we nog meer reden hebben om aan te nemen dat hij
een (Palestijnse) tijdgenoot van Jezus was. Wanneer we hiernaast ook nog
enkele gegevens uit 2:18-22 bij onze evaluatie betrekken, is het beeld nog
completer. Jezus' (raadsel)woorden 'Breekt deze tempel af...'(2:19), woorden
die kenmerkend zijn voor O.T. profetische ironie (vgl. b.v. Amos 4:4) doen
alleszins vermoeden in een zeer Joods milieu thuis te horen.
Als bovendien
het woord 'naos' hier in onderscheid met 'hieron' het centrale
heiligdom (los van de hoven) zou betekenen, is hier sprake van een goede
kennis van het Jeruzalemse tempelcomplex. Moloney vestigt er de aandacht op
dat Johannes in het tempelreinigingsverhaal in feite zelfs met drie
verschillende woorden aan de tempel refereert, namelijk hieron, oikos
en naos.20
Tenslotte
wijzen we hier nogmaals op het feit dat de evangelist een detail betreffende
de bouwduur van (46 jaar) de tweede Herodiaanse tempel (2:20) in zijn bericht
heeft opgenomen, dat alleszins de indruk wekt historisch exact te zijn (Robinson,
Schackenburg, Brown) en dat de evangelist wellicht mede in zijn verhaal heeft
opgenomen om een tijdreferentie te geven voor deze gebeurtenis.
Eindconclusie.
De schrijver van het tempelreinigingsverhaal is
uitstekend op de hoogte van de Joodse gebruiken van vóór de verwoesting van de
tempel. Omdat de evangelist ook in andere tekstgedeelten (zie hiervoor
Robinsons 'Priority of John') even uitstekend op de hoogte blijkt te zijn van
de gebruiken van het Palestijnse jodendom en van de Palestijnse geografie,
is er feitelijk totaal geen aanwijzing in de Johannestekst(en) te vinden op
basis waarvan we zouden moeten aannemen dat de schrijver van dit evangelie
geen Palestijnse Jood zou (kunnen) zijn geweest. Alle aanwijzingen wijzen o.i.
bijna eerder dwingend in de richting dat de schrijver van dit evangelie juist
bij uitstek een Joods-palestijnse tijdgenoot van Jezus is geweest! Nader
onderzoek van de Johanneïsche tempelreinigingspericoop levert daarom een
waardevolle bijdrage aan de weerlegging van de veronderstelling dat de schrijver
van dit evangelie een andere (cultureel-religieuze) achtergrond zou hebben
gehad dan die van de gebeurtenissen die hij beschrijft.
In de tekst
(2:17) blijkt zelfs een duidelijke aanwijzing aanwezig te zijn dat de
evangelist als leerling-ooggetuige bij deze gebeurtenis aanwezig is geweest,
zodat onze slotconclusie is dat de schrijver van dit evangelie vrijwel zeker
een Joods-palestijnse achtergrond moet hebben bezeten.
III
De derde (o.i. foutieve) vooronderstelling van de Old
Look is dat Johannes geen serieuze getuige zou zijn voor de historische Jezus.
In feite hebben we hierboven reeds voldoende bewijzen naar voren gebracht om
te mogen zeggen dat ook deze stelling van de Old Look slechts een slag in de
lucht is. Hoewel het Johannesevangelie vol is van diep spirituele thema'
blijkt o.i. nergens dat de spirituele belichting ten koste zou gaan van
de exactheid van de historische feiten. Op alle plaatsen van de tempelreinigingspericoop
is de historische Jezus duidelijk zichtbaar. Wanneer we b.v. de verzen
2:13-22 bekijken en daarbij rekening houden met het feit dat de vroege
plaatsing bij Johannes de meeste aanspraak maakt op historisch-chronologische
juistheid, beschikken we juist door de Johanneïsche tempelreinigingspericoop
over veel meer betrouwbare en nauwkeurige historische informatie dan bij de
synoptici het geval is. Als we in deze pericoop Jezus horen spreken over de
tempel als 'het huis van zijn Vader' horen we ook hier woorden van de
historische Jezus, die ten alle tijde naar God als zijn Vader verwees.
Slechts in vers
22 zou er o.i. sprake kunnen zijn van de Jezus van het geloof tegenover de
aardse (historische) Jezus, omdat hier (door de evangelist) aan Jezus'
opstanding wordt gerefereerd, een uiterst spiritueel thema dat echter voor
de ongelovige historicus grote problemen oplevert. In alle evangeliën is
het opstandingsgeloof echter nauw met dit door de aardse Jezus zelf
voorspelde gebeuren (vgl. ook 2:19) verbonden. Het is daarom o.i. niet geoorloofd
om tussen deze twee verschillende aspecten van Jezus (als aardse Heer voor
pasen en de verhoogde opgestane Heer na pasen) een absolute scheiding aan te
brengen. Wanneer men echter zoals de
leerlingen van Jezus in 2:22 kan getuigen dat de opgestane Heer de getransformeerde
fysieke en spirituele continuïteit is van de historische of aardse Jezus
vóór Pasen, wordt deze scheiding opgeheven, waarbij toegegeven moet worden dat
dit onderscheid voor de niet-gelovige natuurlijk blijft wel bestaan.
In elk geval is
de derde vooronderstelling van de Old Look voor het tempelreinigingsverhaal
voldoende weerlegd en Johannes dient daarom ook volledig serieus te worden
genomen als getuige voor de historische Jezus.
IV
De vierde vooronderstelling van de Old Look, nl. dat de
evangelist Johannes de eindterm zou vertegenwoordigen van een lange
theologische ontwikkeling binnen het eerste-eeuwse christendom en dat hij
daarom het verst verwijderd zou zijn van oorspronkelijk oog- en/of
oorgetuigenis, mag o.i. ook vanwege de hierboven aangevoerde bewijzen reeds
grotendeels als weerlegd beschouwd worden. Wanneer we in de door ons
bestudeerde tekst naar sporen van deze 'vergevorderde ontwikkeling' zoeken,
kunnen we in deze pericoop nauwelijks materiaal vinden dat voor discussie in
aanmerking komt. De enige sporen van een mogelijk 'vergevorderde theologie'
of een 'latere' theologische interpretatie zouden misschien betrekking
kunnen hebben op de aanduiding van Jezus' lichaam als de belichaming van de
nieuwe (spirituele) tempel.
Omdat we echter ook in Marcus (14:58) een soortgelijke
verwijzing naar een 'niet met handen gebouwde tempel' aantreffen en een
relatieve vroege datering van dit evangelie buiten kijf is, is het daarom niet
nodig om te veronderstellen dat dit theologische idee een late onwikkeling
zou moeten zijn.
Wanneer we er
verder rekening mee houden dat de evangelist (zie ook V) naar alle
waarschijnlijkheid een directe leerling van Jezus is geweest en na Pasen daadwerkelijk
een dieper inzicht heeft gekregen in de door Jezus in vs 19 gesproken woorden
(waarvan wij reeds eerder aantoonden dat zij heel goed ipsissima verba van
Jezus kunnen zijn), bestaat er een reden te meer om de (spirituele) duiding
van Jezus' lichaam als de nieuwe tempel (2:19-22) niet voor een vergevorderde
theologische ontwikkeling te houden. Er zou in dat geval zelfs geen sprake
zijn van een verdere theologische ontwikkeling, omdat de woorden van
deze mashal van de historische Jezus zelfs de alfa en omega van alle theologische
ontwikkelingsmogelijkheden zijn!
We herinneren
de lezer hierbij ook nog aan het feit dat we reeds in het eerste hoofdstuk van
deze scriptie er op hebben gewezen dat Robinson heeft laten zien dat er een
duidelijke verwantschap van Johannes met de Paulinische theologie is, op
basis waarvan het ook reeds onnodig is om een late ontwikkeling van de
Johannesche theologie te veronderstellen.21 Om in Robinsons
woorden te spreken lijkt het er op dat Johannes theologisch gesproken zowel de
alfa als de omega van de nieuwtestamentische theologie belichaamt.
V
Er zijn in de Johanneïsche tempelreinigingspericoop
voldoende aanwijzingen dat ook de vijfde vooronderstelling van de Old Look, nl.
dat de auteur van dit evangelie niet de apostel en oogetuige Johannes,
zoon van Zebedeüs en Jezus' lievelingsleerling zou kunnen zijn, onhoudbaar
is. Over het ooggetuigeschap is boven o.a. reeds in relatie tot vers 17
gesproken. O.i. getuigt zelfs de zeer heldere en levendige beschrijving van
Jezus' optreden in deze pericoop voor direct ooggetuigeschap. O.i. zou alleen
een spiritueel zeer ontwikkelde leerling van Jezus een dergelijke
historisch correcte en spiritueel zeer diepgaande interpretatie hebben kunnen
geven van deze gebeurtenis. Vergeleken met het Johanneïsche bericht zijn de synoptische
pogingen om deze gebeurtenis weer te geven enigszins beperkt te noemen.
Of we uit Joh.
2:13-22 rechtstreeks kunnen opmaken dat deze pericoop moet zijn
geschreven door de apostel Johannes, is een geheel andere vraag, die waarschijnlijk
niet gesteld kan worden zonder de rest van het Johannesevangelie erbij te
betrekken. Wanneer we de tempelreinigingspericoop echter los van de rest van
dit evangelie bekijken, lijkt niets in deze pericoop uit te sluiten dat dit
door de oudste kerkelijke traditie (Irenaeus) op naam van de evangelist en
apostel Johannes gestelde evangelie heel goed van diens hand afkomstig zou
kunnen zijn. We zagen reeds eerder (met Zahn) dat de herinnering van de
leerlingen aan psalm 69 in vs 17 moet zijn opgetekend door één van Jezus'
naaste leerlingen. Ook wij zien met o.a. Zahn, Robinson en vele anderen in deze
leerling de apostel Johannes, de zoon van Zebedeüs, omdat ook uit zeer vele
andere aanwijzingen in het Johannesevangelie blijkt dat wij hier te maken hebben
met een beschrijving van het leven van Jezus door een zeer naaste leerling en
ooggetuige die tot op het allerlaatste moment (vgl. Joh 19:26-35) bij zijn
meester aanwezig was en ook niet toevallig tot de eerste mannen behoorde die
kennis namen van Jezus' opstanding (20:3). Er is daarom o.i. ook geen enkele
reden om te twijfelen aan de vroegkerkelijke traditie dat dit evangelie zou
zijn geschreven door de apostel en ooggetuige Johannes. Het blijft echter waar
dat enkel uit de tempelreinigingspericoop niet rechtstreeks is af te
leiden is dat de schrijver de apostel Johannes moét zijn. Hoewel de
falsificatie van de vijfde vooronderstelling van de Old Look dus niet rechtstreeks
uit de Johannesche tempelreinigingspericoop is af te leiden, heeft het
onderzoek naar de eerste vier vooronderstellingen laten zien dat de schrijver
van deze pericoop in elk geval (zie I-IV) een naaste leerling van Jezus en een
ooggetuige, afkomstig uit Palestina is, die nog precies wist waar, wanneer en
hoe de tempelreiniging had plaats gevonden en die deze gebeurtenis op een
historisch betrouwbare en bondige wijze weergaf, waarbij hij er duidelijk
blijk van gaf volledig vertrouwd te zijn met het Joods-Palestijns cultureel-religieus
milieu waarin Jezus en zijn tijdgenoten leefden (nl. het Palestijnse jodendom
van vóór de verwoesting van de tempel).
Littera occidit, Spiritus vivificat
Noten
1. Bij Marcus staat de inleidende formule (ou)
gegraptai in de vragende vorm, voorafgegaan door de typisch Marcaanse uitdrukking 'edidasken
kai elegen'. Tevens is er bij Marcus sprake van de contrasterende woorden
'gebedshuis' en 'rovershol', vergezeld door de perfectumvorm van het
werkwoord poiein, terwijl er bij Johannes sprake is van het contrast
tussen 'het huis van mijn Vader' en handelshuis, in combinatie met de
prohibitieve imperatief van het werkwoord poiein.
2. Vgl. M.A. Matson, 'The contribution to the temple
cleansing by the Fourth Gospel', in: SBL Seminar Papers, 1992, 494/5:
'The existence of common bits of information, or thematic similarities may
suggest a literary connection, or it may simply point to a common tradition
(mijn cursivering FL). Thus, the existence of synoptic-like material does not
in itself prove dependence.'
3. Matson 496. Hier worden de Griekse versies van Mc
11:15-17 en Joh 2:14-17 op zodanige wijze in twee kolommen naast elkaar
plaatst dat dit gemakkellijk kan worden vastgesteld.
4. De belangrijkste verschillen tussen 11:15-17 en Mt
21:12-13 zijn de volgende:
1) Marcus
kwalificeert ekballein door èrksato. Matteüs laat ekballein
ongekwalificeerd.
2) Matteüs
kwalificeert tous poolountas door het woordje pantas, terwijl
Marcus dit woord ongekwalificeerd laat.
3) In 11:17 is
sprake van de imperfectumvorm van het werkwoord legein (en didaskein),
terwijl in Mt 21:13 sprake is van het praesentische legei.
4) Er is bij
Matteüs geen parallel voor Mc 11:16.
5) Er zijn
enkele belangrijke verschillen in de vorm van het schriftcitaat bij de beide
evangelisten. Bij Marcus staat de inleidende formule bij het eerste gedeelte
van het citaat in de vragende vorm, terwijl dit bij Matteüs niet het geval
is. De meeste Marcusmanuscripten kwalificeren gegraptai door een
hieraan voorafgaand ou en een er op volgende hoti, terwijl
deze kwalificaties in de Mattestekst ontbreken.
6) Ten opzichte
van Matteüs beschikt Marcus in het eerste gedeelte van het citaat over de extra
woorden pasin tois ethnesin.
7) Matteüs en
Marcus verschillen in het tweede gedeelte van het citaat in het tempus van het
werkwoord poiein. Matteüs vermeldt dit werkwoord in de praesensvorm,
bij Marcus is er sprake van de perfectumvorm.
5. Vgl. Matson, 'Contribution' 497: '... it is hard to
trace this alteration to some element in John's theology. John's polemics
against 'the Jews' are well known, yet precisely the language most critical of
the jewish leaders in Mark's gospel would have had to have been deleted by John
if it were dependent on the synoptics.'
6. Matson, 'Contribution' 496: 'The stories (nl. van
Mc en Mat) differ from one another substantively; one cannot arrive at either
one of the accounts by simple deletion of material or rearrangement. It is hard
to imagine why the author of the Fourth Gospel would have so radically reworked
this material. Is there some underlying reason why the pigeon sellers seats
would not be turned over, and instead Jesus verbally orders them out? Such
differences are not theological, but instead suggest minor variations in
parallel independent traditions.'
7. De Johanneïsche tempelreinigingspericoop is daarom een
goed voorbeeld van wat er gebeurt indien men toestaat om de tempelreiniging
met de ogen van de New Look te bekijken.
Het is overigens
verbazingwekkend dat weinigen het hebben aangedurfd om te zeggen dat de
stelling dat de evangelist Johannes literair afhankelijk zou zijn van één of
meer van de synoptici in feite neerkomt op een beschuldiging in de richting
van een soort plagiaat. De aanname dat dit evangelie door de grote
zelfstandige geest van Jezus' meest naaste leerling (Johannes) is geschreven,
is m.i. veel waarschijnlijker dan aan te nemen dat een laat eerste-eeuwse met
de historische Jezus niet bekende gelovige al bladerend in de synoptische
evangeliën plotseling de inspiratie zou hebben gekregen om het verhaal van
Jezus totaal te herschrijven en in een geheel ander perspectief te plaatsen,
met gebruikmaking van veel uitstekend historisch materiaal dat bij diezelfde
synoptici onbekend is!
8. Zo Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig,
1912, 166. Haenchen merkt hierbij overigens
terecht op dat Jezus in het JE niet zozeer naar de feesten gaat om deel te
nemen aan de cultus als wel om onderricht te geven aan het volk dat de tempel
bezoekt.
9. In vele synoptische commentaren wordt verwezen naar
deze verkoop van schapen. Het offeren en nuttigen van het paaslam behoorde tot
de rituele onderdelen van het Joodse paasfeest en het is dus haast vanzelfsprekend
(ook al wordt dit alleen door de Johannestekst expliciet vermeldt) dat zich
onder de handelaren in ieder geval ook schapenverkopers bevonden.
10. Zie voor een hiermee verband houdende interessante
suggestie b.v. B.D. Chiltons artikel ''(Hoos) fragellion ek schoinioon'
(John 2.15)', in: Templum Amicitiae, ed. W. Horsbury, JSNT, suppl.
ser. 48, Sheffield, 1991, 339 en 340. Chilton veronderstelt o.i. zeer terecht
dat naast de wisselaars voor de traditionele tempelbelasting ook wisselaars
ten behoeve van de aan- en verkoop van dieren aanwezig moeten zijn geweest.
Chilton stelt dat het woord kerma (kleingeld) uit 2:15 geen betrekking kan
hebben op de munten die werden ingezameld voor de halve-sikkel(belasting). Chilton: '... the cashiers of the animal-vendors
(mijn cursivering) had their small change poured off their tables, and the
tables themselves were overturned.'
11. We denken hierbij ook aan het schilderij van de
tempelreiniging van Rembrandt dat op de voorpagina van deze scriptie is
afgedrukt. C. van der Waal, Commentaar op het evangelie naar Johannes',
Goes, 1984, p. 33, verwoordt heel goed waar de schilder in dit schilderij de
nadruk heeft gelegd: 'Rembrandt heeft de aureool, de stralenkrans, niet boven
Jezus' hoofd, doch om zijn zweep aangebracht. De heerlijkheid straalde uit zijn
toorn.'
12. Zie voor enkele bijzonder originele suggesties m.b.t.
het (financiële) lot van de kooplieden en het gedrag van de priesters na de
reiniging, ook de in hoofdstuk zeven besproken Lorbertekst over de
tempelreiniging.
13. Sommige exegeten hebben o.i. ten onrechte problemen
gezien in het feit dat in de Johannestekst het verstrooien van het geld wordt
vermeld vóór het omverwerpen van de tafels. We stemmen daarom in met het commentaar
van Van der Waal (zie nt. 8): 'De opmerking is wel gemaakt dat de volgorde
'uitstorten - 'omkeren' bewijst dat de schrijver dit gebeuren geconstrueerd
heeft. Doch als men in gedachten houdt, dat het geld in zakken bewaard werd,
pleit deze volgorde juist voor een verslag van een ooggetuige, en niet voor een
'schlechter Abklatsch der Synoptiker (Schwarz, p. 118) en een 'geschichtlose
Darstellung' vol van 'sprachlich-gedankliches Unvermogen' (Mendner, p. 108).'
14. Zo reeds bij D.F. Strauss, Das Leben Jesu,
kritisch bearbeitet, Tübingen, 1837, p. 772: '... während er dort (bij de
synoptici FL) gegen alle Verkaüfer auf gleiche Weise verfährt scheint er hier
einigen Unterschied zu machen und die Taubenhändler etwas milder zu behandeln,
... ' (Vgl. ook p. 775; 'Wenn hier die verschiedene Behandlung der
verschiedenen Menschenklassen ein für sich wahrscheinlicher, .... Zug ist ...').
15. 'The doves or pigeons were the sacrifices of the
poor (Lev V 7), and this may explain the milder treatment of the dovesellers'
(The Gospel according to John (1-XII), New York, 1966, p. 115).
16. The gospel according to John, Cambridge,
1965, p. 34.
17. Zie voor een recente verdediging van de
authenticiteit van Mc 11:17, ook C.A. Evans' artikel 'Jesus and the 'cave of
robbers': towards a jewish context for the temple action', in: Jesus and
his contemporaries, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des
Urchristentums, vol. XXV, Leiden, 1995, 345-365. Dat
ook Evans (contra Sanders) van mening is dat de tempel in Jezus' tijd duidelijke
kenmerken van corruptie vertoonde, zagen we reeds in een eerder hoofdstuk. Specifiek met betrekking tot Mc 11:17 zegt hij op p.
362/3: 'There is evidence in Jewish sources that the temple establishment of
the first century was viewed by some Jews as corrupt and, specifically, guilty
of robbery (..). Such an utterance (Mc 11:17) on the part of Jesus is, therefore,
entirely consistent with the action in the temple and with what can be known of
the pre-70 social and religious setting.'
18. Vgl. Zahn, Das Evangelium des Johannes,
Leipzig, 1912, p. 169-70): 'Johannes, die één van hen (nl. de leerlingen)
was, had dit (citaat) moeilijk in zijn verhaal kunnen invlechten als hij zich
niet herinnerd had dat destijds ter plaatse direct in het gesprek van de leerlingen
op dit psalmvers was gewezen.'
19. Deze opmerking komt regelmatig zonder bronvermelding
in commentaren voor (vgl. Brown ad Ioh. 115: 'No sticks or wapons were allowed
in the temple precincts'). C.K. Barrett (ad Ioh. 197) noemt voor het verbod om
in de tempel een staf (maqqel) te dragen Berakoth 9.5.
20. F.J. Moloney, 'Reading John 2:13-22: The
purification of the temple', Revue Biblique 97-3, Parijs, 1990, p. 440. In het
kader van zijn lezersgerichte benadering merkt hij hierbij o.a. nog het
volgende op: 'No explanation is given to guide the implied reader through these
different ways of referring to 'the Temple'. The text itself thus informs
us that the implied reader is at home with a subtle play on the different Greek
words which are used to shape him' (mijn cursivering). Deze laatste mededeling houdt natuurlijk ook een
belangrijke aanwijzing in voor een mogelijk vroege datering van deze tekst.
21. Zie ook het hoofdstuk over Johannes en Paulus in het
recente boek van Klaus Berger Im Anfang war Johannes, Stuttgart, 1997,
pp. 259-277, dat geheel complementair is aan Robinsons visie.
Hoofdstuk 7
De prioriteit van de Johanneïsche tempelreiniging in
het licht van het Grote Johannesevangelie van Jakob Lorber.
In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat Robinsons
prioriteitsthese m.b.t. de Johanneïsche versie van de tempelreiniging door
onze eigen onderzoekingen bevestigd en verder verstevigd is. Het lijkt ons
daarom nu een geschikt moment om in het kader van ons prioriteitsonderzoek de
zgn. Lorberteksten, waarover we reeds in de inleiding van deze scriptie
hebben gesproken, te introduceren en te bespreken.
In deze inleiding
vertelden we reeds dat onze inspiratie om kritisch-wetenschappelijk onderzoek
naar de prioriteit van het Johannesevangelie te doen, was voortgekomen uit
het lezen van het gechannelde1 apokriefe 'Grote Johannesevangelie'
van de hand van de 19e eeuwse Oostenrijkse musicus en het profetisch medium
Jakob Lorber.2
Het lijkt ons
van belang om, voordat we overgaan tot een nadere karakterisering van het
Grote Johannesevangelie, eerst een korte introductie te geven op de
levensgeschiedenis van Lorber. Ook een overzicht van de Lorberteksten die betrekking
hebben op het Nieuwe Testament mag o.i. daarbij niet ontbreken.
Na dit overzicht zullen we enige aandacht schenken aan
de tijdgeest en de stand van zaken in het (duitstalige) wetenschappelijk
onderzoek naar het Johannesevangelie omstreeks de periode dat Lorber het
Grote Johannesevangelie schreef. Hierna zullen we een poging wagen om het
GJE te karakteriseren en om de status van dit werk te bepalen. We zullen
verder enig vooronderzoek doen t.a.v. de vraag of er in de GJE-teksten werkelijk
sprake is van een prioriteitsclaim voor het Johannesevangelie en vervolgens
zullen we onze aandacht volledig richten op de bespreking van de Lorbertekst
over de tempelreiniging.
Leven en persoon van Lorber.
Jakob Lorber wordt in het jaar 1800 in het Oostenrijkse
plaatsje Kanischa geboren3. Evenals zijn vader heeft Lorber reeds
op vroege leeftijd een grote voorliefde voor muziek en op latere leeftijd
ontwikkelt hij zich o.a. tot een bekwaam vioolspeler. Op achttienjarige leeftijd
voltooit Jakob een opleiding aan de voorbereidende school voor onderwijzers
in Marburg en oefent vervolgens enige tijd op verschillende plaatsen de functie
van assistent-onderwijzer uit. Wanneer een kapelaan uit zijn parochie Jakob
aanmoedigt om voor priester te gaan studeren, volgt hij deze raad op en laat
zich in 1819 op het gymnasium te Marburg inschrijven. Persoonlijke omstandigheden
dwingen hem echter om ondanks uitstekende studieresultaten zijn gymnasiumstudie
halverwege het laatste schooljaar af te breken. Nog in hetzelfde jaar
aanvaardt Lorber een functie als privé-onderwijzer bij een gegoede familie in
Graz. Om een vaste positie als onderwijzer te kunnen verkrijgen volgt Lorber
in 1829 een opleiding aan de hogere pedagogische school voor leraren, die hij
met goed resultaat afsluit. Wanneer echter zijn eerste sollicitatie als onderwijzer
(1830) niet tot succes leidt, laat Lorber zijn onderwijsplannen varen en legt
hij zich van nu af aan voor zijn levensonderhoud geheel op de muziek toe. Hij
geeft o.a. zangles, piano- en vioolles en componeert enige muziekstukken.
Lorbers persoonlijke interesse gaan in deze periode naast de muziek tevens uit
naar de sterrenkunde en naar geestelijke zaken. Hoewel zijn opleiding niet
toereikend is om de astronomie wetenschappelijk te beoefenen, verricht
Lorber met een zelfgemaakte kijker en later met een aangekochte telescoop
vele waarnemingen aan het firmament en het is dan ook niet verwonderlijk dat
een aantal van zijn boeken sterk zijn kosmologische interesse weerspiegelen.4
Op geestelijk gebied verdiept hij zich o.a. in werken van Jakob Böhme, Immanuel
Swedenborg, Johann Tennhardt en J.Kerning. Lorber houdt zijn bijbel altijd bij
de hand, maar leest hier slechts in als hij hiervoor een bijzondere reden heeft
of een speciale innerlijke aandrang hiertoe voelt, aldus zijn biograaf Karl
Gottfried Ritter von Leitner.5
Ontstaan van het Lorberwerk.
Von Leitner vermeldt dat Lorbers roeping als
'schrijfknecht' begint op 15 maart 1840. De dan 40-jarige Lorber ontvangt op
deze dag, in een periode waarin hij zich erop voorbereidt om onder zeer
gunstige voorwaarden een positie als tweede dirigent in Triëst te aanvaarden,
van een innerlijke stem de opdracht om op te schrijven wat hem innerlijk
gedicteerd zal worden.6 Lorber ziet af van zijn nieuwe functie en
wijdt zich tot aan zijn dood in 1864 getrouw aan zijn taak als 'schrijfknecht
van God', zoals hij zichzelf kenmerkt. Gedurende een periode van 24 jaar komt
een immens werk tot stand dat begint met de drie delen van Die Haushaltung
Gottes (1840-43) en eindigt met de tien delen van Johannes, das
Grosse Evangelium (1851-1864).7
Geschriften die specifiek betrekking hebben op het Nieuwe
Testament.
De volgende werken of gedeelten hieruit hebben
rechtstreeks of indirect betrekking op het Nieuwe Testament:
1. Schrifttexterklärungen
(1843), een verzameling van kortere of langere exegeses van een aantal
nieuwtestamentische passages.
2. Die Jugend
Jesu, een uitgebreidere versie van het ons bekende Proto-evangelium Jacobi
minoris (1843/44).
3. Der
Briefwechsel Jesu mit König Abgarus (1844), een weergave van de volledige
briefwisseling die tussen deze beide personen zou zijn gevoerd, ter aanvulling
op de twee brieven die door Eusebius in zijn kerkgeschiedenis worden vermeld.8
4. Der
Laodizenerbrief des Apostels Paulus, een door de innerlijke stem aan Lorber
gedicteerde brief van de apostel Paulus, waarop gezinspeeld wordt in Kol. 4:16,
maar die niet bewaard is gebleven (1844).
5. Die Drei Tage
im Tempel, een verhalende reconstructie van de gesprekken die de twaalfjarige
Jezus (vgl. Lucasevangelie) in de Jeruzalemse tempel met de schriftgeleerden
zou hebben gevoerd.
6. Johannes, das
Grosse Evangelium, verhalende reconstructie van het driejarige openbare
optreden van Jezus.
7. Himmelsgaben,
drie delen: een selectie van zeer uiteenlopende doorgevingen uit de jaren
1840-1864, waarvan een aantal betrekking heeft op nieuwtestamentische
passages.9
De tijdgeest van het 19e eeuwse wetenschappelijke
onderzoek naar de evange- liën in
Duitsland.
Het Grote Johannesevangelie is geschreven in een periode
(nl. 1851-1864) waarin het tot dan toe nog heersende kerkelijke standpunt, dat
wij in het Johannesevangelie over een zeer betrouwbaar historisch en
apostolisch document beschikken, vanuit de wetenschap ernstig wordt
bekritiseerd. Hoewel Reimarus in feite reeds in de 18e eeuw het geloof in de historiciteit
van de evangeliën vanuit het opkomende deïsme ernstig had aangetast, was de
invloed van zijn werk niet blijvend geweest en zou het tot de 19e eeuw duren
voordat een nog veel verwoestender aanval op de historiciteit van de
evangeliën zou worden ingezet door David Friedrich Strauss.10 Deze
theoloog lanceerde in 1835 in zijn boek Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet,
een frontale aanval op de het historische gehalte van de evangeliën in het
algemeen en het Johannesevangelie in het bijzonder. De negatieve reactie die
dit werk opriep, kostte Strauss weliswaar zijn academische baan, maar de
invloed van zijn ideeën was blijvend. Zijn tijdgenoot Bruno Bauer, die in de
periode tussen 1840 en 1850 diverse kritische werken over de evangeliën
publiceerde, lanceerde vervolgens de theorie dat het Johannesevangelie en
de synoptische evangeliën slechts literaire scheppingen zouden zijn. Later
in zijn carrière werd hij zo radicaal dat hij zelfs het bestaan van de historische
Jezus meende te moeten ontkennen.
Het is dus
tegen deze achtergrond van een groeiende wetenschappelijke scepsis t.a.v.
de historische betrouwbaarheid van de evangeliën in het algemeen en het
Johannesevangelie in het bijzonder, dat het ontstaan van het Grote Johannesevangelie
moet worden gezien.
Karakterisering van het Grote Johannesevangelie (GJE).
Het Grote Johannesevangelie is het belangrijkste en
tevens meest omvangrijke werk van Lorber met betrekking tot het Nieuwe
Testament. Wie een poging wil doen om dit meer dan 5000 pagina's tellende werk
nader te karakteriseren of te klassificeren, staat vanwege de enorme omvang
en de zeer gevarieerde inhoud van dit werk voor een zeer moeilijke opgave.
Hoewel onze poging om het GJE nader te karakteriseren dus niet gemakkelijk zal
zijn, moet deze poging wel ondernomen worden om te voorkomen dat de Lorbertekst
over de tempelreiniging in isolatie van de rest van dit werk zou worden
behandeld.
In het Grote
Johannesevangelie hebben we in ieder geval in hoofdlijnen te maken met een poging
om in verhalende vorm de voornaamste gebeurtenissen tijdens het openbare
optreden van Jezus van dag tot dag weer te geven. Hierbij wordt het verslag
van deze gebeurtenissen uitgespreid over een periode van ongeveer drie jaar en
deze gebeurtenisen worden alle verteld vanuit het perspectief van Jezus zelf.
Daarnaast bevat dit werk tal van andere elementen die soms niet of soms wel
gerelateerd zijn aan de periode van Jezus' openbare optreden. Zo treffen we
in het GJE b.v. teksten aan die handelen over het ontstaansproces van de
evangeliën, die de voltooide vorm van deze evangeliën vooronderstellen en
daarom geen onderdeel kunnen vormen van de periode van Jezus' openbare optreden.11
Tenslotte
stellen we nog vast dat het Grote Johannesevangelie tot voor kort vrijwel
volledig door de academische theologie is genegeerd en dat het er daarom sterk
op lijkt dat in dit hoofdstuk voor de eerste keer een specifieke GJE-tekst
wetenschappelijk wordt onderzocht.12
De prioriteit van het Johannesevangelie in het GJE.
We zullen ons onderzoek naar de Lorbertekst vooraf laten
gaan door een voorlopige toetsing of er in het werk van Lorber, in het
bijzonder in het Grote Johannesevangelie, ook daadwerkelijk sprake is van
een prioriteitsclaim voor het Johannesevangelie, analoog aan de prioriteitsthese
voor dit evangelie van Robinson. Reeds de titel van dit werk Het Grote
Johannesevangelie doet vermoeden dat het Johannesevangelie in dit werk
centraal staat.13 Dit blijkt inderdaad het geval te zijn, want de
gehele tekst van het Johannesevangelie wordt in de loop van de elf delen
expliciet als uitgangspunt voor de weergave van Jezus' openbare optreden
genomen.14
In het derde
deel van het Lorberwerk Himmelsgaben treffen we enkele specifieke
uitspraken aan die volledig expliciet aanduiden dat in het Lorberwerk wordt
uitgegaan van een zekere prioriteit van het Johannesevangelie. Zo lezen we b.v.
op pagina 396 (vs 23) de volgende uitspraak van Christus:
'... auf dass das einzige und bleibend wahre Evangelium
Johannes in sein volles Licht trete' en
nog duidelijker op pagina 337:
'Haltet euch daher nur an den Evangelisten
Johannes, denn dieses Evangelium sowie seine Offenbarung sind von seiner Hand
geschrieben worden.'15
Deze laatste uitspraak wekt de indruk dat er in het
Lorberwerk zelfs sprake is van een absolute prioriteitsstatus van het JE. We
menen daarom nu voldoende aanwijzingen te hebben gevonden dat er in het Grote
Johannesevangelie inderdaad sprake is van een prioriteitsclaim voor het
Johannesevangelie en dat het daarom zinvol moet worden geacht om in het
kader van onze Johanneïsche prioriteitsthese aan dit Lorberwerk te refereren.
De voorafgaande context van het tempelreinigingsverhaal
in het GJE.
We beginnen ons feitelijke onderzoek naar de
tempelreinigingstekst bij Lorber met een kort overzicht van de voorafgaande en
aansluitende context waarbinnen het verhaal zich in het GJE afspeelt.16
Een blik in de inhoudsopgave van GJE I laat zien dat dit werk de volgorde
van de gebeurtenissen in het Johannesevangelie nauwkeurig aanhoudt. Achtereenvolgens
worden in de hoofdstukken 1-12 de proloog (// Joh 1:1-18), de figuur en rol
van Johannes de Doper (// 1:19-34), de roeping van de discipelen (//
1:35-52), de bruiloft te Kana (// 2:1-11) en Jezus' verblijf in Kapernaüm (//
2:12) behandeld.
De slotwoorden van GJE (I) 12:5 vormen daarbij een
opmerkelijke prelude op Jezus' optreden in de tempel in het dertiende
hoofdstuk:
'In Kapernaüm bleef Ik (d.w.z. Jezus) dus maar kort,
omdat daar vrijwel geen geloof en nog minder liefde te vinden waren, want het
was een plaats van handelslui en kooplieden. Waar echter handel wordt
gedreven, daar hebben geloof en liefde afgedaan en waar deze beide zijn
verdwenen, daar kan Ik weinig of niets doen.'
De aansluitende context.
Ook in de aansluitende context wijkt het GJE niet
wezenlijk af van de volgorde van het Johannesevangelie. Na de becommentariëring
van Joh 2:23-25 in GJE I 15 (nog gevolgd door hoofdstuk 16 dat gewijd is aan de
spiritueel-symbolische betekenis van de tempelreiniging), beschrijven de
hoofdstukken 17 t/m 22 het nachtelijke bezoek van Nicodemus (// Joh 3:1-21),
die in 18:1 overigens als 'hoogste burgemeester' van Jeruzalem wordt geïdentificeerd.
De hoofdstukken 23 en 24 behandelen de relatie tussen Jezus en Johannes de
Doper (// Joh 3:22-36). De slotconclusie is daarom dat we ons zowel wat
betreft de voorafgaande als aansluitende context van het tempelreinigingsverhaal
in het GJE op bekend (Johanneïsch) terrein bevinden.
De tempelreinigingtekst(en) in het Grote
Johannesevangelie.
De Lorbertekst over de tempelreiniging bevindt zich in
het eerste deel van het GJE en omvat een gedeelte van hoofdstuk 12 (vs 6-11)
en de volledige hoofdstukken 13, 14 en 16.17 Voor ons onderzoek
zullen we ons hoofdzakelijk beperken tot hoofdstuk 13, waarin Jezus' feitelijke
tempelreinigingsactie wordt beschreven. Omdat de in 12:6-11 bevatte
informatie een belangrijke inleiding vormt op het dertiende hoofdstuk, zullen we
hieronder ook hiervan de tekst weergeven. De in GJE I 13 behandelde stof is
parallel aan Joh 2:14-17 par.
De hieronder
weergegeven Johannesverzen staan ook in het originele Lorbermanuscript
vermeld.18
De Lorbertekst
GJE 12:6-11
Joh 2:13 Und der Juden Ostern war nahe, und Jesus
zog hinauf nach Jerusalem.
6) Es war aber ohnehin das Osterfest der Juden
herangekommen, und Ich zog dann mit allen, die bei Mir waren, hinauf nach
Jerusalem. Aber man stelle sich das Osterfest der eigentlichen Juden nicht in
der Zeit vor, wie sie nun in dieser Zeit in den verschiedenen christlichen
Gemeinden für dies ähnliche Fest bestimmt wird, manchmal schon sogar im Monat
März, sondern um nahe ein ganzes Vierteljahr später hinaus! Denn bei dem Osterfeste
ward für des Jahres erste Fechsung (modern Duits: Ernte), die in Gerste, Korn
und Weizen bestand, dem Jehova gedankt, und man ass da schon das Neue Brot,
das aber nach dem Gesetze ungesäuert war, und niemand in dem Lande durfte in
dieser Zeit ein gesäuertes Brot essen.
7) Es konnte daher dieses Fest der ungesäuerten Brote
erst dann stattfinden, wenn das neugeerntete Getreide schon zu Mehl gemacht
werden konnte, nicht aber in einer Zeit, in der das Getreide sozusagen erst
gesät wird. Es wird zwar das Getreide in Judäa wohl, wenn das Jahr gut dienet,
um 14-20 Tage eher reif als hier (d.w.z. in Oostenrijk of Europa FL); aber vor
Ende des Monats Mai wird das Korn und der Weizen sogar in Ägypten selten ganz
hereingebracht, geschweige in Judäa, allda es schon bedeutend kühler ist als
in Ägypten.
8) Es war aber die Zeit der ungesäuerten Brote alsonach
da, und wie oben gezeigt, zog Ich denn mit allen, die bei Mir waren, hinauf
nach der Hauptstadt der Juden, die auch 'die Stadt Gottes' hiess; denn
Jerusalem heisst eben verdolmetscht soviel als 'die Stadt Gottes'.
9) Da aber in der Zeit stets viel Volkes nach Jerusalem
kam, auch viele Heiden, die da kauften und verkauften allerlei Waren, als
Gerätschaften, Webereien, Vieh und Früchte aller Art, so hatte dieses Fest in
der Zeit das geheiligte Ansehen ganz verloren, und die Gewinnsucht nötigte
sogar das Priestertum, die Höfe und Vorhallen des Tempels für diese Zeit an
die Kaufleute, ob Juden oder Heiden, um einen ganz bedeutenden Betrag zu
vermieten, so dass solch eine Tempelmiete für die Festdauer über tausend
Silberlinge ausmachte, was in der Zeit eine ungeheuer grosse und gewichtige
Summe war und gegenüber den Sachen mehr galt, als in der gegenwärtigen Zeit
hunderttausend Gulden (Oostenrijkse guldens anno 1851 FL).
10) In der letzteren Zeit, unter dem Hohenpriester
Kaiphas, zog Ich hinauf nach Jerusalem. - Der verstand es, diese Würde, die
natürlich sehr einträglich war, auf mehr als ein Jahr an sich zu bringen; denn
die Beobachtung des Mosaischen Gesetzes war in der Zeit zu einer allerleersten
Zeremonie herabgesunken, und kein Priester hielt in der Wahrheit mehr darauf
als auf einen vor hundert Jahren gefallenen Schnee; aber was dafür die eitel
leerste Zeremonie betrifft, so war diese, um das arme Volk so recht bergdick
breitzuschlagen, auf den höchsten Kulminationspunkt gediehen.
11) Er vermietete sogar im innern Teile des Tempels
gewisse Plätze an die Taubenkrämer und einige kleine Wechsler. Denn diese
kleinen Wechsler hatten kleine Münzen, als Groschen und Stater, und gaben
denen, die kleinerer Münzen bedurften, gegen ein gewisses Agio diese für die
Silberlinge, für römische Goldstücke und fürs römische Viehgeld (pecunia);
denn die Römer hatten, um das Vieh zu kaufen, ein eigenes Geld. Je nachdem ein
oder das andere Tier auf einer solchen Münze geprägt war, musste man dasselbe
Tier auch um eine solche Münze zum Kaufe bekommen, vorausgesetzt, dass dem
Inhaber das Vieh verkäuflich war. Für solches Viehgeld konnte man bei den
grossen und kleinen Wechslern aber auch ein anderes Kursgeld bekommen; nur war
das Agio stärker als bei anderen Geldsorten.
GJE 13:1-17.
Joh 2:14 Und
er fand im Tempel sitzen, die da Ochsen, Schafe und Tauben feil hatten, und
die Wechsler.
2:15 Und er machte eine Geissel aus Stricken
und trieb sie alle aus dem Tempel hinaus, samt den Schafen und Ochsen, und
verschüttete den Wechslern ihr Geld und stiess ihre Tische um.
2:16 Und
sprach zu denen, die die Tauben feil hatten: 'Traget das von dannen und machet
nicht Meines Vaters Haus zu einem Kaufhaus!'
1) Und als Ich sonach bei dieser Meiner Ankunft in
Jerusalem die Sache also fand, dass die Menschen sich vor lauter Vieh und deren
Verkäufern kaum mehr in den Tempel getrauten, da manchmal ein oder der andere
Ochs wild wurde und dabei Menschen und gottgeweihte Sachen beschädigte, und
weil fast jeder Mensch, der den Tempel besuchte, oft vor Gestank und Lärm es
nicht aushalten konnte, dabei nicht selten um alle seine nötige Habe kam, so
musste solche Schändlichkeit Mich endlich denn doch nahe ordentlich zu
verzehren beginnen, und Petrus und Nathanael sagten zu Mir: 'Herr, hast Du denn
keine Blitze und keine Donner mehr?! Da sieh hin! Die armen Menschen weinen
vor dem Tempel; sie kommen weither, um Gott die Ehre zu geben, und können vor
lauter Ochsen und Schafen, mit denen der Tempel angestopft ist, gar nicht
hineinkommen, und viele klagen, die mit Mühe und Gefahr in den Tempel und wieder
aus demselben kamen, dass sie darin völlig ausgeraubt worden und vor Gestank
nahe erstickt wären! - Ah, das ist denn doch zu stark arg und schlecht! -
Solch einem gar zu argen Unfuge muss um jeden Preis Einhalt gemacht werden;
denn das ist ja bei weitem über Sodom und Gomorrha!'
2) Solche Rede behorcht ein fremder alter Jude, tritt
hinzu und spricht: 'Liebe Freunde, ihr wisst nicht alles; ich aber war vor drei
Jahren selbst ein gemeiner Knecht im Tempel und habe da Dinge erfahren, vor
denen mir Haut und Bein erschauderte!'
3) Sage Ich: 'Freund, behalte es bei dir, denn Ich weiss
um alles, was da vorgegangen ist. Aber sei versichert, das Mass ist voll
geworden, und heute noch sollet ihr Gottes Macht und Zorn durch den Tempel
walten sehen. Entfernet euch aber auf eine Weile von den Toren des Tempels,
auf dass ihr nicht beschädigt werdet, wenn nun bald Gottes Macht die Frevler
aus dem Tempel treiben wird; sie werden nachher solchen Frevel nicht mehr
wagen.'
4) Hierauf entfernte sich dieser Jude und lobte Gott;
denn er hielt Mich nach solcher Rede für einen Propheten, ging zu seiner Schar
und erzählte ihr das, was er von Mir vernommen hatte; und die Schar, aus
etlichen hundert Menschen, jung und alt, bestehend, frohlockte und fing an,
laut Gott zu preisen, dass er wieder einen mächtigen Propheten erweckt habe.
5) Ich aber sagte zum Petrus: 'Gehe hin dort zu dem
Seiler, kaufe ihm drei starke Stricke ab und bringe sie hierher!' - Petrus tat
das sogleich und brachte Mir drei starke Stricke, die Ich schnell zusammenflocht
und Mir sonach eine starke Geissel anfertigte. Mit dieser Geissel in Meiner
Rechten sagte Ich zu allen, die mit Mir waren, und zu Meinen Jüngern: 'Kommet
nun mit mir in den Tempel, und seid Zeugen; denn es soll sich nun Gottes Macht
und Herrlichkeit an Mir abermals vor euren Augen bewähren!'
6) Nach diesen Worten ging Ich natürlich voran in den
Tempel, und wie Ich ging, wich alles zurück, und die Mir folgten, hatten nach
Mir einen guten Weg; freilich war der Boden voll Gefladers und Unrats.
7) In der letzten Vorhalle des Tempels angelangt, in der
die vorzüglichsten Ochsen- und Schafhändler ihr Vieh zum Verkauf aufgestellt
hatten, und zwar auf der linken Seite, während die rechte Seite durch alle drei
Hallen die Wechsler im Beschlage hatten, stellte Ich Mich auf die Torstufen und
sagte mit einer donnerähnlichen starken Stimme: 'Es stehet geschrieben: Mein
Haus ist ein Bethaus; ihr aber machet es zu einer Mördergrube! - Wer hat euch dazu ein Recht erteilt, den
Gottestempel also zu entheiligen!?'
8) Sie aber schrien: 'Wir haben unser Recht vom
Hohenpriester teuer erkauft und stehen unter seinem Schutze und unter dem
Schutze Roms.'
9) Sage Ich: 'Unter solchem Schutze steht ihr wohl; aber
Gottes Arm is wider euch und eure Schutzmeister. Wer wird euch vor Diesem in
Schutz nehmen, so Er über euch und eure Schutzmeister ausgestreckt wird?!'
10) Sagen die Verkäufer und Wechsler: 'Im Tempel wohnet
Gott, und die Pries- ter sind Gottes; können diese wider Seinen Rat etwas tun?
- Wen sie schützen, den schützt auch Gott!'
11) Sage Ich mit einer sehr lauten Stimme: 'Was redet ihr
unsinnigen Frevler? Die Priester sitzen wohl noch auf den Stühlen Mosis und
Aarons; aber sie dienen nicht mehr Gott, sondern dem Mammon, dem Teufel dienen
sie, und ihr Recht ist ein Recht der Teufel und ewig nie ein Gottesrecht! Darum
hebet euch nun augenblicklich und räumet die Hallen, sonst soll es euch übel
ergehen!'
12) Da fingen sie an zu lachen und sagten: 'da sehet
einmal die Keckheit dieses gemeinsten Nazaräers an! - Werfet ihn doch
geschwinde zum Tempel hinaus!' Darauf erhoben sie sich und wollten Hand an
Mich legen.
13) Hier erhob ik Meine Rechte mit der Strickgeisel und
fing an, sie über ihre Köpfe mit göttlicher Gewalt zu schwingen; wen die
Geissel traf, der wurde augenblicklich von hefstigsten, nahe unaushaltbaren
Schmerzen befallen, und eben also auch das Vieh. Es entstand im Augenblick ein
fürchterliches Menschen- und Viehgeheul, und das Vieh floh gewaltig, und stiess,
was ihm in den Weg trat, nieder, und eben also flohen auch die Verkäufer und
Käufer unter furchtbarem Schmerzgeschrei; Ich aber stiess alle Wechselbuden
um und verschüttete alles Geld, das auf denselben lag, bei welcher Arbeit Mir
auch die Jünger behilflich waren.
14) Ich trat darauf in den Tempel, allwo noch eine Menge
Taubenkrämer mit ihren Taubenkäfigen voll Tauben aller Art und Gattung auf die
Käufer harrten. Weil diese Krämer gewöhnlich Arme waren und gerade auf keinen
Gewinn ausgingen und der Taubenverkauf im Tempel schon eine alte Sache war,
freilich in alter Zeit nur im ersten Vorhofe des Tempels üblich, so ermahnte
Ich diese Armen bloss und sagte: 'Traget das hinaus und machet Meines Vaters
Haus nicht zu einem Kaufhause; im äussersten Vorhofe is der Ort für dergleichen!'
- Diese Armen entfernten sich darauf auch ohne Widerrede und nahmen im
äussersten Vorhofe ihren alten Platz ein. Auf diese Weise war nun der Tempel
gereinigt.
Joh 2:17
Seine Jünger aber gedachten danach daran, dass es geschrieben
stehet: 'Der Eifer um Dein Haus hat Mich gefressen.'
15) Aber die Reinigung machte ein grosses Aufsehen, und
die Jünger befürch- teten heimlich, dass nun bald die Priesterschaft uns als
Aufwiegler werde durch die römische Wache gefangennehmen lassen und wir der
schmählichsten Verantwortung und Züchtigung kaum entgehen dürften; denn es
stehe geschrieben: 'Der Eifer um Dein Haus hat Mich gefressen.'
16) Ich aber sagte zu ihnen: 'Sorget euch nicht! Sehet
hinaus in die Vorhallen, und ihr werdet es erschauen, wie die Diener und
Priester allertätigst bemüht sind, das verschüttete viele Geld der Wechsler
aufzulesen und in ihre Säckel zu schieben! Sie werden uns der Beschädigten
wegen wohl befragen, aus welcher Macht wir das getan haben, aber heimlich wird
es ihnen ganz recht sein; denn die Tat trägt ihnen bei 1000 Säckel Goldes uns
Silbers und eine grosse Menge anderen Geldes, das sie nimmer den Eigentümern
zurückerstatten werden. Sie sind nun auch zu beschäftigt und haben keine Zeit,
uns zur Verantwortung zu ziehen; auch werden sie in dieser Sache nicht
leichtlich eine Klage anhören, so wie die Beschädigten, durch diese Lektion zu
mächtig gewitzigt, auch nicht leichtlich so bald eine Klage wider Mich erheben
werden. Seid daher nun nur ganz ruhig.
17) Der Eifer um Mein Haus wird Mich vor diesen wohl fressen,
aber jetzt noch lange nicht! Es werden Mich höchstens einige hier anwesende
Juden befragen, wer Ich sei und aus welcher Macht Ich so etwas tat, und werden
sich von Mir ein Beglaubigungszeichen erbitten. Ich aber weiss schon, dass es
also geschehen muss, und das wird von keiner Gefahr für uns sein. Da sehet nur
hin gegen den Vorhang, dort stehen schon einige, die sich den Anwand nehmen, in
ihrem höchsteigenen Interesse Mich darüber zu befragen; es soll ihnen aber
auch sogleich eine rechte Antwort zuteil werden!'
Inleidende opmerkingen m.b.t. de literair-kritische
analyse van de Lorbertekst GJE I 12:6 - 14:13.
Wat de lezer sterk opvalt bij een eerste lezing van deze
tekst is dat het verhaal consequent vanuit de ik-figuur verteld wordt. Dat met
deze ik-figuur Christus zelf bedoeld is, kan reeds op basis van de eerste regel
van vers 12:6 ('trok Ik ... met allen die bij Mij waren') vermoed worden. Ten
eerste is dit op te maken uit het feit dat dit vers een commentaar is op Joh
2:13, waarin Jezus als subject centraal staat. Op de tweede plaats wordt dit
ook bevestigd door het gebruik van de hoofdletters I en M als beginletters
van de woorden 'Ich' en 'Mich' (zie ook het oorspronkelijke manuscript). Op
basis hiervan is onze eerste conclusie dat we in deze tekst te maken lijken te
hebben met een verhalende visie op de tempelreiniging vanuit het perspectief
van Jezus zelf, waardoor aan deze tekst een zeker autobiografisch karakter
wordt verleend. Het verhaal is verder zodanig suggestief gecomponeerd dat de
lezer als het ware wordt uitgenodigd om over Jezus' schouder mee te kijken hoe
hij aan het begin van zijn openbare spirituele carrière de Jeruzalemse tempel
heeft gereinigd.
Hoewel deze
tekst geen historische reconstructie van de tempelreiniging is volgens de
moderne wetenschappelijke methode (waarvan de visie op de tempelreiniging
van Sanders in hoofdstuk 3 een goed voorbeeld is), draagt het verhaal wel het
karakter van een historische beschrijving, waarbij soms aan bekende historische of soms aan tentatief19
historische feiten wordt gerefereerd.
Genre van de tempelreinigingstekst.
Bij onze poging het GJE te karakteriseren hebben we reeds
aangeduid hoe moeilijk het is om het genre van dit werk te karakteriseren.
Wanneer we een poging wagen om deze specifieke tekst over de tempelreiniging te
karakteriseren, lijkt het hier te gaan om een soort narratief evangeliecommentaar,
waarin, naast enkele synoptische, voornamelijk Johanneïsche elementen zijn
verwerkt. Dit verhalende commentaar bevat naast de ons reeds uit de evangeliën
bekende elementen een grote hoeveelheid nieuwe informatie die zowel historiserend
als psychologiserend van aard is.20
De Lorbertekst in relatie tot de evangelieteksten.
Wie de Lorbertekst 12:6 t/m 14:13 nader vergelijkt met
wat de vier evangeliën over deze gebeurtenis vertellen, komt o.m. tot de
volgende conclusies. Dit verhaalgedeelte bij Lorber lijkt in eerste
instantie een duidelijke uitbreiding van of aanvulling op de Johannestekst
2:13-17 te zijn. Dit blijkt niet alleen uit het feit dat in de Lorbertekst
volkomen expliciet (zie boven) aan de betreffende verzen van het Johannesevangelie
wordt gerefereerd voordat zij worden becommentarierd, maar het blijkt ook uit
de feitelijke inhoud van de Lorbertekst. In de Lorbertekst worden namelijk
alle elementen van de Johannestekst 2:13-17 vermeld en van een
uitvoerig commentaar voorzien (vgl. ook GJE I 14 en 15 met Joh 2:18-25),
terwijl dit in veel mindere mate geldt voor de synoptische elementen. Een
aantal van deze synoptische elementen (b.v. Mc 11:17 par) worden in de Lor- bertekst
overigens zowel chronologisch als tekstinhoudelijk als onderdeel van de
Johanneïsche tempelreiniging behandeld.
Stijl/Taalgebruik.
De taal die in deze Lorbertekst wordt gebruikt, is een
wat eigenaardig 19e eeuws Oostenrijks Duits, dat een eenvoudig en bijna alledaags
karakter heeft. Deze taal lijkt daarbij soms meer op spreektaal dan op
(literaire) schrijftaal. Goede voorbeelden hiervan zijn de verzen 12:10 en
11, die uiterst vertakt zijn en waar alleen door een bepaalde interpunctie
nog duidelijk hoofd- en bijzinnen van elkaar kunnen worden onderscheiden. De
vertaling van deze tekst in het Nederlands levert overigens weinig speciale
moeilijkheden op.
Tekstinhoudelijk
kan verder worden gesteld dat het verhaal de indruk wekt door iemand te zijn
geschreven die bijzonder goed op de hoogte is van de Joods-Romeinse Umwelt
ten tijde van Jezus, iets wat overigens ook uit de overige teksten van het GJE
blijkt. Een goed voorbeeld hiervan is de kennis waarvan deze tekst blijk
geeft omtrent de indeling van de tweede Herodiaanse tempel.
Terwijl in de
evangelieteksten slechts wordt meegedeeld dat Jezus' actie heeft
plaatsgevonden in de 'tempel' (waarvoor het niet-specifieke woord hieron
wordt gebruikt), wordt in het Lorberverhaal volledig expliciet over een
aantal specifieke onderdelen van het tempelcomplex gesproken. Zo is er in
de tekst b.v. sprake van tempelpoorten, trappen naar deze poorten, hoven,
voorhallen en het binnenste gedeelte van de tempel (vgl. Joh 2:19 naos).
De tekst geeft tevens blijk van een goed inzicht in het feit dat de Joden onder
Romeinse bezetting leefden en dat de gang van zaken in en rond de tempel meebepaald
werd door Romeinse gebruiken en gedragscodes (zie b.v. 12:11, 13:8, 13:15
en 14:1 - sèmeion als autorisatie van de keizer -). De Lorbertekst draagt
in dit opzicht dan ook een zeer realistisch karakter.
Nader onderzoek van enkele verzen uit GJE 13 in
relatie tot enkele aporieën in het tempelreinigingsonderzoek.
In hoofdstuk zes vermeldden we reeds enkele aporieën
waarop we bij ons onderzoek naar de tempelreiniging waren gestuit. We zullen
nu enkele van deze aporieën opnieuw de revue laten passeren en onderzoeken of
de Lorbertekst mogelijkerwijs suggesties kan leveren voor de oplossing van
deze aporieën.
Aporie no 1: Ging Jezus' optreden tegen de duivenverkopers
gepaard met enig fysiek geweld (synoptici) of niet (Johannes)?
De eerste aporie die we willen bespreken betreft Jezus'
optreden tegen de duivenverkopers, zoals beschreven in Joh 2:16 en Mc 11:15
en Mt 21:12. Reeds eerder stelden we vast dat er bij Johannes en de synoptici
(Mc en Mat) enig verschil in rapportage over deze gebeurtenis leek te
bestaan, nl. een relatief agressief optreden tegen de duivenverkopers
bij de synoptici en een op het eerste oog meer clement (slechts verbaal)
optreden van Jezus tegen deze duivenverkopers bij Johannes. Het centrale
punt van deze aporie wordt heel fraai weergegeven door Bruce Chilton. Is Jezus
in de Johannesversie ten opzichte van de duivenverkopers 'substituting words
for a whip.'21
Evaluatie van de Lorbertekst in relatie tot Joh 2:16.
Jezus' woorden in GJE 13:14 stemmen niet alleen (afgezien
van de extra woorden na koophuis) exact met de tekst van Joh 2:16 overeen,
maar dit GJE-vers bevat tevens een toelichting, waarin wordt gesuggeerd dat
Jezus een drietal redenen had om niet gewelddadig maar slechts vermanend tegen
de duivenverkopers op te treden. Ten eerste zou deze verkoop zijn geschied
door arme mensen die geen commerciële bedoelingen hadden en dus niet op winst
uit waren. Ten tweede zou deze verkoop reeds heel lang in de tempel ingeburgerd
zijn geweest, en ten derde zouden deze verkopers geen weerstand hebben
geboden aan Jezus' opdracht om zich uit de tempel te verwijderen.
Alhoewel de
Lorbertekst om methodische redenen niet als bron van historische informatie
kan worden gebruikt, mag gesteld worden dat de in de Lorbertekst aangeduide
redenen op het eerste oog de Johannestekst 2:16 beter begrijpbaar maken. We
zouden ook kunnen zeggen dat dit Lorbervers een poging lijkt te zijn om de
inhoud van dit vers (historisch) plausibeler te maken om daardoor bij te
dragen aan de Johanneïsche prioriteit t.o.v. het synoptische bericht. We
dienen daarbij tevens te bedenken dat in de Lorbertekst nergens wordt gerefereerd
aan de synoptische mededeling dat Jezus de stoelen van de duivenverkopers
omver zou hebben geworpen.
We merken
tenslotte nog op dat, alhoewel het niet mogelijk is om rechtstreeks uit de
evangelieteksten zelf af te leiden waar of in welk gedeelte van de tempel
Jezus' tegen de handelaren (incl duivenverkopers) is opgetreden, een nadere
studie van Joh 2:14-16 laat zien dat voor de gang van zaken zoals deze door de
Lorbertekst wordt geschetst zeker enige basis in de Johannestekst aanwezig
is (zie ook aporie no 2).
De relatie tussen Joh 2:14, 15 en 16.
Wanneer we het vers Joh 2:16 in verbinding met 2:14 en 15
lezen, ontdekken we dat er een zekere verbindende logica tussen deze drie
verzen bestaat. In Joh 2:14 wordt vermeld dat Jezus in de tempel naast veehandelaren
en wisselaars ook duivenverkopers heeft aangetroffen. Hoewel het
vervolgens logisch is om te veronderstellen dat de duivenverkopers ook onder de
verdreven pantas van 2:15 vallen, hoeft dit o.i. niet per se te
betekenen dat ook zij door Jezus met de zweep zijn verdreven en ook niet dat
deze verdrijving per se op hetzelfde moment en/of op plaats moet hebben
plaatsgevonden. Hoewel het begrijpelijk is dat de duiven in 2:15 niet meer
worden genoemd bij de verdreven dieren omdat zij gekooid zijn22,
kan het feit dat door de evangelist in 2:16 uitvoerig aandacht wordt besteed
aan Jezus' vermaning aan de duivenkopers (ook) betekenen dat deze verkopers
een zekere uitzonderingspositie innemen ten opzichte van de andere in 2:14
genoemde handelaren tegen wie fysiek geweld wordt gebruikt. Wanneer we
namelijk proberen ons de (historische) situatie van 2:15/16 voor ogen te
stellen, blijkt dat het zeer onwaarschijnlijk is dat Jezus de veehandelaren
en wisselaars gelijktijdig en in dezelfde situatie heeft verjaagd en de duivenverkopers
zou hebben vermaand.
Een historische reconstructie van Joh 2:15.
De in Joh 2:15 (par) aangeduide actie veronderstelt
(historisch) een uiterst rumoerige en totaal chaotische situatie, waarbij
een flink aantal mensen en dieren tengevolge van het goddelijke geweld waarmee
Jezus in de tempel optreedt, in paniek wegvluchten. Het lijkt in deze situatie
volstrekt zinloos om speciaal aan de duivenverkopers te vragen om hun
koopwaar te verplaatsen. Zonder de suggestie(s) in de Lorbertekst in
aanmerking te nemen, is het bijzonder moeilijk één en ander aanschouwelijk te
maken. Er is nl. niet uit de evangelieteksten af te leiden waar deze duivenverkopers
zich t.o.v. de runder- en schapenhandelaren bevonden. Indien dit ongeveer op
dezelfde plaats was, zou Jezus zijn boodschap aan de duivenverkopers ook min
of meer schreeuwend moeten hebben gegeven, omdat het niet mogelijk lijkt om
deze duivenverkopers te midden van het tumult op een andere manier als groep
te bereiken. Dit is echter niet de indruk die Jezus' woorden in 2:16 wekken.
Zij lijken veeleer in een zekere rust te zijn uitgesproken. Het is daarentegen
heel goed denkbaar dat de woorden van het synoptische citaat wel in de de
situatie van 2:15 (par) op luide toon kunnen zijn uitgeroepen of uitgeschreeuwd,
omdat men reeds in een gewone (drukke) marktsituatie niet met zachte stem kan
communiceren als men een boodschap wil geven aan een grotere groep mensen.
Daarom lijken de woorden van 2:16 inhoudelijk tamelijk zinloos in de uiterst
ruwe en luidruchtige context van 2:15. Afgezien hiervan is het moeilijk om
redenen te bedenken waarom de evangelist Jezus in 2:16 zo nadrukkelijk enkel
tot de duivenverkopers laat spreken. Men blijft zich daarom afvragen, ook
gezien de synoptische informatie over de duivenverkopers, of er niet iets
speciaals met Jezus' optreden tegen deze duivenverkopers aan de hand is
geweest. Daarbij dient ook nog vast- gesteld te worden dat zowel bij de
synoptici als Johannes het optreden tegen de duivenverkopers de laatste handeling
is die Jezus verricht.
Men lette er
verder op dat de historische reconstructie van het omverwerpen van de
stoeltjes van de duivenverkopers bij de synoptici problematisch is. Waar waren
deze duivenverkopers op het moment dat hun stoelen omver werden geworpen?
Indien zij reeds verjaagd waren, verliest het omverwerpen van hun stoelen
immers iedere zin. Hoe moeten wij ons het omverwerpen echter voorstellen,
terwijl de verkopers er nog zijn? Hier creëert de ene aporie slechts de andere
aporie. Vinden we hier in de synoptische tekst mischien ook een (eerste) aanwijzing
dat Jezus' optreden tegen de duivenverkopers in een andere situatie zou kunnen
hebben plaatsgevonden dan zijn optreden tegen de (vee)handelaren en
wisselaars?
Een suggestie in de Lorbertekst.
Wanneer we nu de bijzonder originele 'oplossing' van de
Lorbertekst bekijken, zien we dat in GJE 13:07-13:14 een duidelijke suggestie
wordt gegeven hoe deze twee (verschillende) situaties er zouden kunnen
hebben uitgezien. In de Lorbertekst vindt Jezus' optreden tegen de
veehandelaren en wisselaars (// Joh 2:15 par) in een uiterst roerige situatie
in de voorhallen plaats en Jezus' optreden tegen de duivenverkopers
vervolgens in een veel rustiger situatie in het binnenste gedeelte van de
tempel. De woorden van het synoptische citaat worden in de Lorbertekst heel
origineel als de beginwoorden van Jezus' dialoog met de kooplieden weergegeven,
waarna een felle discussie ontstaat die uitloopt op hun verdrijving.
Tenslotte stellen
we nog vast, dat de suggestie in de Lorbertekst (13:14) dat Jezus aan de
duivenverkopers zou hebben gevraagd om zich in de buitenste voorhof te
stationeren, veel verstrekkender is dan men wellicht op het eerste oog beseft.
Men lette er op hoe sophisticated de GJE-tekst op dit punt in elkaar zit.
Ten eerste
wordt (als logische voorbereiding hierop) reeds in 12:11 beschreven dat deze
duivenverkoop onder verantwoordelijkheid van Kajafas (zelfs) in het
binnenste gedeelte van de tempel plaatsvond.
Ten tweede
wordt Jezus' bevel aan de duivenverkopers reeds voorbereid door de informatie
in 13:14 dat deze duivenverkoop in de tempel in oude tijden slecht
gebruikelijk was in de eerste (=buitenste) voorhof.
Ten derde bevat
deze suggestie in de Lorbertekst dus in feite (en zeer verrassend) een toestemming
van Jezus om deze duiven op het tempelterrein te mo- gen verkopen!
Ten vierde is
dit laatste feit weer de logische consequentie van 12:09, waarin wordt beschreven
dat naast de handel in de voorhallen ook in de hoven handel werd gedreven,
handel waar Jezus dus volgens de Lorbertekst niet tegen optrad!
Het bevel van
Jezus' aan de duivenverkopers om de tempel te verlaten en naar de buitenste
voorhof te gaan, leidt daarom tot het inzicht dat het centrale idee in de
Lorbertekst dat Jezus' optreden niet primair gericht zou zijn geweest
tegen de handel in de voorhoven, zeer stevig in de gehele structuur van
deze tekst is ingebouwd.
Ons commentaar
hierop is dat de visie dat Jezus' slechts de handelsactiviteiten in enkele
meer centraal liggende gedeelten van de tempel als primair tempelontwijdend
heeft beschouwd o.i. historisch uiterst plausibel is. Deze gedachte vindt
o.i. ook steun in de nadruk die zowel bij de synoptici als bij Johannes (door
Jezus) op het begrip oikos wordt gelegd. In het synoptische
citaat wordt dit woord twee keer genoemd (oikos mou oikos proseuchès) en
in het Johanneïsche bericht zelfs drie maal. Twee keer in de zin van tempel
(van God) (oikon tou patros mou en dzèlos tou oikou sou) en één
keer in de zin van een gebouw dat met deze eerste betekenis contrasteert, nl. oikon
emporiou. Bij dit laatste woord dienen we nog aan te tekenen dat de
toevoeging van oikos aan emporion hier in feite strikt genomen
overbodig is, omdat het begrip 'handelshuis' ook reeds in het woord emporion
vervat ligt. Het geeft echter aan welke uiterst belangrijke rol hier door de
evangelist aan dit woord of begrip wordt toegekend.
Wanneer we
vervolgens vaststellen dat het begrip oikos in oikos tou patrou mou,
oikos mou en dzèlos tou oikou sou betrekking heeft op de puur
oudtesta- mentische opvatting van de tempel als het Godshuis, waar God zelf
(in de vorm van zijn schekina) in het allerheiligste woont, wordt duidelijk
waar dit woord bij Jezus voor staat.23 Het is niet primair betrokken
op het fysieke tempelcomplex, maar belichaamt veeleer geestelijke waarden
en Gods-dienst, waarvan het tempelgebouw van oudsher slechts het zichtbare
symbool was. We mogen daarom aannemen dat Jezus' zich bij de zorg om 'zijn
Vaders huis' zeker niet erg bekommerd zal hebben om activiteiten die
zich primair op het terrein buiten de eigenlijke tempel - de voorhoven -
afspeelden (zie ook bij aporie no 3). Deze hadden slechts een secundaire
religieuze betekenis en wij kunnen ons goed voorstellen dat Jezus zich niet
principieel gestoord heeft gevoeld door enige kleine offergerichte handel in
de voorhoven. Het is veel waarschijnlijker (zie ook hoofdstuk 3), dat Jezus'
verontwaardiging primair gericht was tegen de big business van de luidruchtige
veemarkt in de voorhallen, waar de kooplieden en wisselaars (en ongetwijfeld
ook de priesters) flinke winsten behaalden en waar 'pure coinage' belangrijker
was dan 'pure hearts' (Lindars).
Slotconclusie.
De Lorbertekst ondersteunt met originele argumenten de
Johanneïsche weergave van Jezus' optreden tegen de duivenverkopers. Een
nadere studie van Joh 2:14-16 doet vermoeden dat Jezus' optreden tegen de
duivenverkopers in een andere context heeft plaats gevonden dan Jezus'
optreden tegen de veehandelaars en wisselaars. Op basis van de premisse dat Mc
11:15 (par) historisch gesproken aan dezelfde gebeurtenis refereert als die
welke beschreven is in Joh 2:14-16, lijkt ook het synoptische bericht over de
duivenverkopers sporen te vertonen van
een speciaal optreden van Jezus tegen de duivenverkopers. We voelen ons
daar- om zowel op basis van Joh 2:16 als Mc 11:15 (par) gesterkt in onze
aanname dat er vermoedelijk twee
verschillende situaties of locaties zijn geweest waarbij Jezus is opgetreden.
Hoewel een exacte historische reconstructie op basis van de schaarse
gegevens in de evangelieteksten niet mogelijk is, verdient de oplossing in de
Lorbertekst o.i. serieuze aandacht.
Aporie no 2: Het (historische) probleem van de
verschillende schriftcitaten in Joh. 2:16 (// GJE 13:14) en Mc 11:17 par (//
GJE 13:7).
De tweede aporie die wij in dit hoofdstuk willen
behandelen, sluit gedeeltelijk aan bij de eerste. Met betrekking tot de
schriftcitaten in Joh 2:16 en Mc 11:17 (par) kwamen we reeds in hoofdstuk zes
tot de conclusie dat het niet goed mogelijk leek om een prioriteitsoordeel
uit te spreken omdat we het mogelijk achtten dat beide citaten authentiek
zouden kunnen zijn en tijdens dezelfde (vroege) reiniging zouden kunnen zijn
uitgesproken.
We zullen deze
aporie nu nogmaals onderzoeken in het licht van de GJE-tekst om te zien of een
vergelijking van deze citaten met de Lorbertekst nieuw licht kan werpen op
dit probleem. Omdat we bij de behandeling van de eerste aporie reeds hebben
vastgesteld dat de tekst van het citaat in Joh 2:16 in identieke bewoordingen
in de Lorbertekst is terug te vinden, zullen we ons nu eerst richten op een
vergelijking van de betreffende Lorbertekst met het synoptische citaat.
De tekst van het relevante GJE-vers (I 13:7) luidt in
vertaling als volgt:
'Er staat geschreven: Mijn huis is een gebedshuis. Jullie
maken er echter een moordenaarshol van. (Wie heeft jullie het recht gegeven om
Gods tempel zo te ontheiligen?!')
Wat opvalt is dat de uitdrukking 'jullie maken' overeen
stemt met het poieite van Matteüs. De Lorbertekst heeft echter als
equivalent van het Septuagintische 'zal genoemd worden' (klèthèsetai),
dat we zowel bij Marcus als Matteüs aantreffen, slechts de simpele praesensvorm
'is', een werkwoordsvorm die evenals het praesentische 'maken' veel meer
toegespitst is op de actualiteit van Jezus' optreden.24
De rol van de plaatsing van de citaten bij Johannes en de
synoptici.
Omdat Jezus' uitspraak in 2:16 de indruk wekt een
natuurlijk afsluitend commentaar op zijn optreden in de tempel te zijn en
omdat deze uitspraak ook het motief van zijn optreden op duidelijke wijze
weergeeft, is het opvallend dat de synoptische teksten door hun plaatsing van
het citaat suggereren dat ook deze woorden van Jezus als een afsluitend
commentaar zouden zijn gesproken. In feite staan we daarom voor een lastig
dilemma wanneer we willen uitmaken welke woorden nu naar alle waarschijnlijkheid
het meeste overeenstemmen met de historische situatie waarin ze gesproken
zijn.
Indien we
uitgaan van de premisse dat zowel de woorden van het Johannescitaat als van
het synoptische citaat bij dezelfde tempelreiniging zijn uitgesproken,
moeten we er bij een historische reconstructie rekening mee houden dat deze
citaten op een ander moment kunnen zijn uitgesproken dan gesuggereerd wordt
door de huidige context waarin deze citaten staan vermeld.
De Lorbertekst over de plaatsing van de citaten.
We zullen nu onderzoeken wat de GJE-tekst over de
plaatsing van de citaten in de context van de door haar beschreven tempelreiniging
te zeggen heeft. Hoe-wel we bij de behandeling van de eerste aporie reeds aan
de specifieke plaatsing van het synoptische citaat in de Lorbertekst hebben
gerefereerd, zullen wij nu nog wat dieper ingaan op deze plaatsing.
Zoals we boven
dus reeds gezien hebben, bevat 13:7-13 een bijzonder originele suggestie voor
de plaatsing van het synoptische citaat. De woorden van het synoptische
citaat worden nl. in 13:7 (in een iets gewijzigde vorm, zie boven) als de beginwoorden
van een dialoog tussen Jezus en de kooplieden weergegeven, die voorafgaat
aan hun eigenlijke verdrijving.
Jezus' laatste
woorden van deze dialoog (13:11) bevatten daarentegen een dringende uitnodiging
of oproep van Jezus aan de kooplieden en wisselaars om onmiddellijk de
hallen te ontruimen, vergezeld van de waarschuwing dat hun een kwaad lot zal
treffen, indien zij aan deze oproep geen gehoor geven.
Wanneer we
vervolgens de plaatsing van het Johanneïsche citaat met de Lorbertekst
vergelijken, zien we dat Jezus' woorden in 2:16 hun parallel hebben in GJE
13:14, waar deze woorden een onderdeel zijn van het afsluitend commentaar
op Jezus' afzonderlijke optreden tegen de duivenverkopers in het centrale
gedeelte van de tempel.
Conclusie m.b.t. het synoptische citaat.
De GJE-tekst levert hier ten eerste een originele en
plausibele suggestie dat aan Jezus' gewelddadige optreden tegen de kooplieden
en wisselaars een heftige verbale discussie is voorafgegaan, die begonnen is
met Jezus' profetische woorden zoals we deze bij de synoptici aantreffen. We
dienen daarbij te bedenken dat indien een dergelijke discussie niet zou
hebben plaatsgevonden, Jezus in feite zonder voorafgaande waarschuwing en
volledig impulsief zou zijn opgetreden, hetgeen gezien het algehele beeld
dat door de evangelisten in hun verhalen over Jezus wordt geschetst. in feite
(historisch) onwaarschijnlijk is. We stellen vervolgens vast dat we in de
Lorbertekst niet alleen de zeer plausibele suggestie aantreffen dat aan
Jezus' woede-uitbarsting een discussie is voorafgegaan, maar dat diezelfde Lorbertekst
ook een zeer plausibel voorbeeld schetst hoe een dergelijke discussie er
historisch zou kunnen hebben uitgezien.25
Slotconclusie m.b.t. tot beide citaten.
De Lorbertekst bevat bijzonder interessante en originele
suggesties om de tweede aporie op te lossen. Zowel de woorden van het Johanneïsche
als van het synoptische citaat (in een licht gewijzigde vorm) zouden tot
dezelfde (Johanneïsche) tempelreiniging behoren en op verschillende
momenten van
Jezus' reinigingsactie tegen verschillende groepen
mensen zijn uitgesproken.
Aporie no 3: De locatie van de tempelreiniging.
Ook deze aporie hangt ten nauwste samen met de eerste
twee aporieën. We concentreren ons nu echter voornamelijk op de bestaande
discussie over de feitelijke locatie van Jezus' reinigingsactie binnen het
gehele tempelcomplex. We stellen
daarbij eerst vast dat niet in alle publicaties over de tempelreiniging
voldoende aandacht wordt geschonken aan de plaats waar de tempelreiniging zou
hebben plaatsgevonden. Hoewel de algehele consensus is dat Jezus' optreden
tegen de kooplieden zou hebben plaatsgevonden op het voorhof der heidenen
(een veronderstelling die door meerdere auteurs met grote stelligheid naar
voren wordt gebracht), brengt deze opvatting de nodige moeilijkheden met zich
mee. Zo is het b.v. moeilijk in te denken hoe Jezus' zijn actie op dit
reusachtige plein temidden van zo'n grote mensenmassa zou hebben kunnen uitvoeren.
Bij een historische reconstructie doet zich verder nog het probleem voor dat
men niet goed weet hoe men zich de veelheid der handelingen, die door de evangelisten
wordt vermeld, ruimtelijk en tijdelijk moet voorstellen.26
Het Jeruzalemse tempelcomplex.
Het is belangrijk om allereerst op te merken dat in de
betreffende evangelieteksten nergens (expliciet) sprake is van de uitdrukking
'voorhof der heidenen'. Bij alle evangelisten is namelijk in eerste instantie
slechts sprake van het woord hieron en is er op zich geen speciale reden
om aan te nemen dat hiermee specifiek aan het voorhof der heidenen wordt
gerefereerd. Het is namelijk waar- schijnlijker dat met dit woord in eerste
instantie het gehele tempelcomplex wordt bedoeld.27
Zonder dat wij
ons nu in de details willen mengen van de (mogelijke) historische problemen
die de locatie van de voorhof der heidenen als plaats van actie met zich
meebrengt, vermelden we nog, voordat we de aandacht vestigen op de bijzonder
originele oplossing die de Lorbertekst m.b.t. de locatie levert, dat
volgens joods-rabbijnse opvatting het voorhof der heidenen niet tot het eigenlijke
heiligdom behoorde.28
De locatie van de tempelreiniging in de Lorbertekst.
Zoals we reeds diverse malen hebben geconstateerd, speelt
de tempelreiniging in de Lorbertekst zich in twee tijdsfasen en op twee
verschillende plaatsen af, nl. in de tempelvoorhallen (optreden tegen de
veehandelaren en wisselaars) en in het centrale gedeelte van de tempel (naos),
waar Jezus optreedt tegen de duivenverkopers. Omdat in GJE 12:9 wordt vermeldt
dat de priesters in de paastijd naast de voorhallen29 ook de
hoven (waaronder dus ongetwijfeld ook de voorhof der heidenen) aan de
kooplieden verhuurden, is het des te opmerkelijker dat Jezus' actie in de
Lorbertekst niet met een optreden tegen de handelaren in deze
(voor)hoven wordt verbonden. Ook medio 19e eeuw was immers de algemeen
gangbare opvatting dat Jezus' optreden op het voorhof der heidenen zou hebben
plaatsgevonden.30
De locatie die
in de Lorbertekst voor Jezus' optreden tegen de handelaren en wisselaars
wordt aangeduid (de hallen vóór de eigenlijke tempel (Lorber: Vorhallen),
vindt overigens een zekere bevestiging in de resultaten van modern archeologisch
onderzoek naar de tweede Herodiaanse tempel. Op basis van dit onderzoek
komt J. Ådna in zijn proefschrift over de tempelreiniging tot de conclusie
dat Jezus' actie moet hebben plaatsgevondenin de zgn. koninklijke zuilenhallen,
die uit overdekte ruimten bestonden die geschikt waren om als markthal(len)
te dienen.31
Wat betreft de
vermelding van de twee verschillende plaatsen (en tijdstippen) van het
optreden van Jezus tijdens de reiniging, merken we nog op dat de Lorbertekst
door deze (bijzonder intelligente!) constructie ook de aporie van het 'tijdsprobleem'
succesvol heeft opgelost. Zonder de suggesties in de Lorbertekst is een
plausibele historische reconstructie van de gebeurtenissen zoals beschreven
in Joh 2:14-16 par uiterst moeilijk, zo niet onmogelijk, omdat iedere poging
om alle handelingen op dezelfde plaats (en in een plausibele tijdsvolgorde!)
te laten plaatsvinden (zoals we boven reeds stelden) op bijna onoverkomelijke
moeilijkheden stuit.32
Meer suggesties in het GJE i.v.m. de tempelreiniging.
Met de hier bovenbehandelde suggesties in de Lorbertekst
voor de oplossing van drie specifieke tekstaporieën zijn de mogelijkheden van
deze tekst, zoals we hieronder zullen zien, nog lang niet uitgeput. We zullen
daarom nog een kleine selectie maken uit een aantal hoogst interessante
suggesties in de Lorbertekst, waarbij we ons niet enkel zullen beperken tot
suggesties uit deel I van het GJE (nu incl. hoofdstuk 14 // Joh 2:18-22) maar
ook uit andere delen van het GJE. We zullen hieronder nog een vijftal
interessante punten behandelen die aandacht verdienen. We zullen deze passages
niet in groot detail bespreken, maar het belangrijkste punt of de belangrijkste
punten aanstippen.
1. Het futurum katafagetai
in Joh 2:17 (// GJE I 13:15-17).
Dat het Johannescitaat 2:17 in de Lorbertekst 'hat Mich
gefressen' heeft, is begrijpelijk, omdat dit (ook) in de Luthertekst staat. De
LXX heeft hier de aoristus katefagen. Waarom heeft Johannes de
aoristusvorm in de futurumvorm veranderd? We mogen immers ongetwijfeld
aannemen dat de leerlingen zich dit citaat niet in de futurumvorm hebben
herinnerd. Het is verder duidelijk dat het Johanneïsche futurum hier twee
tijdsniveaus in zich draagt. Zoals we reeds in hoofdstuk zes betoogden, is de
eerste referentie aan de vrees voor de onmiddellijke bestraffing van hun
meester in de context van de reiniging, het tweede tijdsniveau is proleptisch,
nl. de toekomstige dood van hun meester aan het kruis.
De suggestie(s) in de Lorbertekst.
A) GJE I 13:15: de suggestie is dat Jezus wist dat de
leerlingen zich het schrift- citaat in de verleden tijd herinnerd hebben (in
overeenstemming met de Luthertekst die het futurum heeft gecorrigeerd).
B) GJE I 13:17: de (originele) suggestie is dat Jezus
zich bewust was van de associatie in de geest van de leerlingen met Ps 69:10
en dat hij kort hierna zelf in de futurumvorm opnieuw aan dit psalmcitaat heeft
gerefereerd: 'Der Eifer um Mein Haus wird Mich vor diesen wohl fressen,
aber jetzt noch lange nicht!' (vroege tempelreiniging FL) De suggestie lijkt te
zijn dat Johannes hier de herinnering van de leerlingen (psalmcitaat in
verleden tijd) heeft gecombineerd met Jezus' eigen uitspraak (= referentie aan
de herinnering van de leerlingen, maar nu door hemzelf realistisch toegepast
(futurum) op zijn toekomstig lot over drie jaar. N.B. In de Lorbertekst
bestaat er geen enkele twijfel over dat de leerlingen zich het psalmcitaat
onmiddellijk na de reiniging herinnerden. Dit wordt niet alleen duidelijk uit
GJE 13:15, maar wordt zelfs expliciet in de gedicteerde Luthertekst vermeld! De 'Luthertekst' bij 2:17 luidt namelijk: 'Seine Jünger
aber gedachten danach daran, dass es geschrieben stehet: ...' Dit danach komt echter in de oorspronkelijke,
d.w.z. standaard-Luthertekst niet voor, en getuigt o.i. van de grote creatieve
vrijheid van Lorbers innerlijke stem!
2. Sèmeion
in Joh 2:18: wonderteken en/of legitimatie?
In de GJE-tekst I 14:1 vragen de Judaioi primair om een
ambtelijk teken ('ein Zeichen (vom Kaiser meinten sie')).
14:2 idem ('Ihr aber verlanget von Mir ein amtliches
Zeichen, und Ich sage es euch, dass Ich ein solches nicht habe.')
3. De vorm van
het tempellogion (Joh 2:19; Mc 14:58 par).
Volgens GJE XI 73:07 brachten de laatste getuigen het
logion naar voren in de Johanneïsche vorm: 'Brechet diesen Tempel ab, und in
drei Tagen will Ich ihn wieder aufbauen!' De Lorbertekst lijkt daarmee te suggereren dat niet zozeer de vorm van dit
logion tijdens het verhoor werd gemanipuleerd, maar dat de intentie waarmee dit
logion naar voren werd gebracht, vals was.33
4. Een tweede
(spontane) tempelreiniging (GJE XI 67:04 + 5)?
Na eerst uitgebreid de reactie van de Farizeeën op de
intocht te hebben beschreven (XI 67:01-03 // Joh 12:19), geeft de tekst een
kort tussencommentaar voordat Jezus de tempel binnengaat. We geven hieronder de volledige tekst van XI 67:04 + 5
weer.
4) Die Tempeldiener jedoch wurden schnellstens
angewiesen, den Verkäufern in den Vorhallen des Tempels, die sich wieder recht
zahlreich eingefunden hatten, Mitteilung von Meinem Kommen zu machen, damit
eine ärgerliche Szene, wie Ich sie schon einmal bereitet hatte, vermieden
würde. Diese Vorsorge kam jedoch zu spät; denn kaum hatten die Geldwechsler und
Verkaüfer aller Art, durch das Geschrei ausserhalb der Mauern aufmerksam
gemacht, vernommen, um was es sich handle, als sie auch schon, in guter
Erinnerung Meiner früheren Tat, schnellstens ihre Sachen zusammenpackten und
fluchtartig mit ihren feilgehaltenen Waren das Gebäude verliessen.
5) Diese zweite Reinigung des Tempels, welche nicht
direkt durch Mein Auftreten geschah, hat zu Missverständnissen Anlass gegeben,
als sei die früher geschilderte Szene jetzt bei Meinem Einzug geschehen,
während sie doch viel früher, zu Anfang Meines Lehramtes geschah.
Ons commentaar: na vele duizenden pagina's is de
Lorbertekst (beter: Lorbers innerlijke stem!) nog steeds zeer goed bij de les.
De tekst is inhoudelijk zeer to the point, de positie van de kooplieden in de
voorhallen is (consequent) in overeenstemming met de informatie in GJE I 12 en
13 en de logica van 67:04a (verkopers waarschuwen) is gezond, evenals de
historische kennis in 67:04b (indien Jezus via de Olijfberg Jeruzalem binnenkwam,
ging dit via de tempel(poort) en moet het geluid van de toejuichingen van de
menigte in de tempel hoorbaar zijn geweest.
5. De rol van
Kajafas in relatie tot de tempelreiniging.
De hogepriester Kajafas wordt in het GJE voor het eerst
genoemd in I 12:10 als de hogepriester waaronder Jezus' tempelreiniging
plaatsvond. In ditzelfde vers wordt aangeduid dat Kajafas erin geslaagd was om
dit ('lucratieve') ambt
langer dan één jaar te bekleden.
Ons commentaar
hierop is als volgt. Hoewel het historisch plausibel is dat Kajafas
hoofdverantwoordelijke is geweest voor de feitelijke toelating van
handelsactiviteiten in de tempel, levert de mededeling in 12:10 het eerste
(echte) door ons geconstateerde historisch-kritische probleem in de GJE-tekst
over de tempelreiniging op. We geven hieronder eerst het betreffende
tekstgedeelte weer.
I 12:10 Der (Kajafas FL) verstand es diese Würde, die
natürlich sehr einträglich war, auf mehr als ein Jahr an sich zu bringen;
(denn die Beobachtung des Mosaischen Gesetzes war in der Zeit zu einer
allerleersten Zeremonie herabgesunken, und kein Priester hielt in der Wahrheit
mehr darauf als auf einen vor Hundert Jahren gefallenen Schnee;)