De prioriteit van Johannes

Robinson betoogt vervolgens dat de reden dat Johannes de tempelreiniging aan het begin van Jezus' optreden plaatst, gelegen is in het feit dat de tempelreiniging tot die periode in Jezus' openbare optreden behoorde, waarin Jezus zijn eigen rol nog overwegend opvatte als de figuur van de 'komende' zoals deze door Johannes de Doper werd aangeduid. Robinson is (met Goguel) van mening dat de in Peraea predikende en dopende Jezus op dat moment nog leerling van Johannes de Doper was. Robinson ziet in het feit dat Jezus vervolgens naar Jeruzalem trok een opzettelijke openingshandeling van het programma van de profeet Maleachi (3:1-3, 8v) - n.l. 'de belofte van de boodschapper van de Heer, die plotseling naar zijn tempel komt als een reinigend vuur 'om de zonen van Levi te zuiveren en hen te verfijnen als goud en zilver, tot zij juiste offeranden aanbieden aan de Heer'. Robinson is verder van mening dat deze boodschap van Maleachi ook reeds als inspiratie zou hebben gediend voor de prediking van Johannes.

Dat er een connectie was tussen Jezus' tempelhandeling en de missie van Johannes blijkt volgens Robinson ook uit het feit dat deze beide dingen in het verslag van de synoptici met elkaar in verband worden gebracht. Wanneer Jezus wordt uitgedaagd kenbaar te maken op wiens gezag hij de tempel reinigt, verwijst hij zijn vragenstellers namelijk naar de doop van Johannes (Mc 11:27-33 par). Robinson merkt echter op dat Johannes dan reeds lang van het toneel verdwenen is en dat het er daarom op lijkt op dat de bron van diens aktiviteit niets te maken heeft met deze zaak. Indien de Johanneïsche plaatsing echter correct zou zijn, is de verbinding onmiddellijk duidelijk. Jezus' recht om op te treden kan n.l. alleen geaccepteerd worden als de bron van de missie van de Doper (God zelf!) erkend wordt. Robinson suggereert vervolgens dat wanneer deze vraag i.p.v. in Marcus bij Johannes zou hebben gestaan of de Johanneïsche plaatsing in Marcus, niemand er aan getwijfeld zou hebben dat de tempelreiniging had plaatsgevonden in de periode toen 'allen zich nog afvroegen of Johannes misschien de Messias was' (Lc 3:15).¹⁷

Een voorlopige evaluatie.

Het heeft er alle schijn van dat Robinson goede argumenten bezit voor de prioriteit van de Johanneïsche versie van de tempelreiniging. Zowel zijn argumenten voor een vroege datering en plaatsing als een inhoudelijke evaluatie van de tempelreiniging in het licht van de politieke en spirituele dimensie van Jezus' optreden lijken goed gefundeerd te zijn. Omdat we in hoofdstuk vier de belangrijkste aspecten van Robinson kritisch zullen doorlichten, zullen we de systematische evaluatie van Robinsons interpretatie uitstellen tot hoofdstuk 4.

In het volgende hoofdstuk zullen we onze aandacht eerst richten op een sterk rivaliserende interpretatie van de tempelreiniging van de hand van de historicus en nieuwtestamenticus E.P. Sanders. Deze geleerde, die een vooraanstaande positie inneemt in kringen van het onderzoek naar de historische Jezus, heeft in enkele recente boeken uitvoerig aandacht besteed aan de tempelreiniging, waarbij hij uitgaat van de posterioriteit van Johannes.¹⁸ Zoals we zullen zien bestrijdt Sanders in deze boeken o.a. de traditionele visie dat Jezus' optreden in de tempel een reinigingsactie zou zijn geweest.

Wij hebben gemeend aan Sanders' interpretatie ruimschoots aandacht te moeten schenken omdat Sanders' interpretatie van Jezus' optreden in de tempel een grote uitdaging betekent voor de vertegenwoordigers van de klassieke reinigingsinterpretatie, waartoe ook Robinson behoort. Tevens bevatten Sanders' boeken een poging tot een uitvoerige (historische) reconstructie van de tempelreiniging, een element dat wij niet terug vinden bij Robinson, maar waaraan ook in ons onderzoek een centrale rol wordt toegekend.

Littera occidit, Spiritus vivificat

Noten

1. E. Bammel, Die Tempelreinigung bei den Synoptikern und im Johannesevangelium, in: John and the Synoptics, ed. A. Denaux, Leuven, 1992, p. 507.

2. Priority of John 123-157: 'The chronology of the ministry'.

3. ibidem 124/5.

4. PJ 127/8

5. PJ 128.

6. PJ 130/1. Sterker formuleert (J.B.) Lightfoot het (1873): John 2:20 'speaks volumes for the authenticity of the Gospel', geciteerd bij Robinson RNT, p. 277, nt. 119.

7. Met de beperking natuurlijk die Robinson zelf aangeeft, n.l. dat deze correlatie niet te sterk benadrukt moet worden, omdat altijd (zie de berekeningen) de mogelijkheid van een jaar verschil blijft bestaan, PJ 155.

8. Voor de volledige discussie, zie PJ 147-154

9. PJ 150/1

10. In: E. Bammel/C.F.D. Moule, eds., Jesus and the politics of his day, Cambridge/New York 1984, 453-76. Robinson bespreekt hier o.a. de tempelreiniging in het kader van het testen van de Johanneïsche waarheidsclaim. Deze claim wordt in het artikel behandeld met specifieke referentie aan de relatie tussen het spirituele en het politieke aspect in het leven, onderricht en de dood van Jezus.

11. Witness, p. 455. Robinson haalt de volgende schriftplaatsen aan: Mc 11:18; 12:12 en par; 14:64 en par; Lc 19:47; 20: 1; Joh 18:19-21; 19:7.

12. Witness, ibidem. Aangehaalde schriftplaatsen: Mc 14:57 et passim vv = Mt 26:60 vv; vgl. Mc 15:29 = Mt 27:39.

13. Witness, p. 456. Robinson verwijst hier naar de visie van S.G.F. Brandon, die de tempelreiniging ziet als een politieke coup. Robinson verwijst hierbij naar de volgende boeken van Brandon: The fall of Jerusalem and the christian church, Londen, 1951, 2e dr 1957, pp. 103v; Jesus and the zealots, Manchester 1976, New York 1970, pp. 332-4; The trial of Jesus of Nazareth, Londen, 1971, pp. 83v.

14. In de hoofdstukken 3-7 zal ruimschoots aandacht worden besteed aan de historische reconstructie van de tempelreiniging.

15. Witness, 456. Robinson verwijst naar de hiermee sterk contrasterende tempelreiniging die door Josefus beschreven wordt (Ant. 17.6.1-3, §§ 149-63), waar een zekere Judas en Matthias de afbeelding van de gouden adelaar die door Herodes boven de grote poort geplaatst was verwijderen. Dit was echter een duidelijk politiek gemotiveerde actie, die onmiddellijk tot militaire represailles leidde.

16. ibidem 457. Later, d.w.z. tijdens het proces (FL).

17. ibidem 457/8.

18. E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, 1985 en The historical figure of Jesus, Londen, 1993.

Hoofdstuk 3

De tempelreiniging in de visie van E.P. Sanders.

We zullen in dit hoofdstuk nu als tegenhanger van Robinsons visie op de tempelreinigingspericoop de visie van E.P. Sanders weergeven. Hiervoor kunnen we dus terecht bij diens boeken Jesus and Judaism (1985) en The historical figure of Jesus (1993). In Jesus and Judaism staat de tempelreiniging centraal en het gehele eerste hoofdstuk ('Jesus in the temple') wordt hieraan gewijd. Sanders' these in dit boek is dat Jezus in de context van het Palestijnse jodendom van de eerste eeuw gezien moet worden als een eschatologisch profeet, die o.a. heeft gedreigd om de Jeruzalemse tempel te zullen vernietigen. Hij baseert deze these op een specifieke eigen interpretatie van Jezus' optreden tegen de handelaren in de tempelvoorhoven, waarbij hij zich voornamelijk baseert op de Marcaanse tekst. Ook in zijn tweede boek besteedt Sanders ruime aandacht aan het tempelthema en borduurt hij verder op zijn these van het eerste boek.

Omdat we reeds in het tweede hoofdstuk gezien hebben dat Robinson zijn uitleg van de tempelreinigingspericoop - uitgaande van de Johanneïsche prioriteit - voornamelijk op de Johannestekst baseert, is het belangrijk om eerst te verkennen in welk kamp Sanders zich bevindt, voordat we de details van zijn interpretatie nader gaan bekijken.

Uit het eerste hoofdstuk van Jesus and Judaism kunnen we reeds opmaken dat Sanders de tempelreinigingspericoop benadert vanuit een zekere (historische) prioriteit van de Marcaanse versie van het verhaal. Omdat Sanders zijn vooronderstellingen t.a.v. de relatie tussen Johannes en de synoptici in J&J niet nader expliciteert, maar dit wel doet in het tweede boek, zullen we nu eerst een aantal van de belangrijkste vooronderstellingen omtrent deze relatie hieruit naar voren halen.

Vooronderstellingen in The historical figure of Jesus.

In dit tweede boek dat Jezus als historische figuur behandelt, baseert Sanders zijn uiteenzetting van het leven en de leer van Jezus in hoofdzaak op de synoptici. Het Johannesevangelie wordt als mogelijke historische informatiebron voor Jezus' uitspraken en daden vrijwel buiten beschouwing gelaten. De rechtvaarding hiervoor wordt duidelijk uit het zesde hoofdstuk dat als titel heeft: 'Het probleem van de primaire bronnen.' In dit hoofdstuk wijdt Sanders in het kader van de wordingsgeschiedenis van de vier evangeliën ondermeer een uitgebreide paragraaf aan de relatie tussen Johannes en de synoptici, waarvan we hieronder een beknopte samenvatting geven.

De relatie tussen Johannes en de synoptici.

Sanders deelt allereerst mee dat hij instemt met de algemene overtuiging dat het Marcusevangelie als eerste geschreven is. Hij veronderstelt dat de evangeliën in hun uiteindelijke vorm waarschijnlijk tussen de jaren 70 en 90 gecomponeerd zijn, waarbij hij opmerkt dat Marcus door sommigen zelfs in de jaren 60 gedateerd wordt.¹ Sanders gaat er verder vanuit dat de evangeliën niet door ooggetuigen op basis van eerstehandskennis van Jezus zijn geschreven.² Tevens is hij van mening dat er zowel chronologisch als inhoudelijk grote verschillen bestaan tussen de synoptici en het Johannesevangelie. Hoewel Sanders toegeeft dat de chronologie van Johannes (ondanks enkele openblijvende gaten) volkomen plausibel is, meent hij toch dat de chronologie van de synoptici lichtelijk de voorkeur verdient.³

Wat betreft de tempelreiniging geeft hij echter zeer duidelijk de voorkeur aan de synoptische datering, die hij veel waarschijnlijker acht dan de Johanneïsche.⁴ De 'tempelreiniging' (aanhalingstekens Sanders) is namelijk volgens hem bij de synoptici een hoofdoorzaak voor Jezus' terechtstelling, terwijl deze bij Johannes (geplaatst aan het begin van zijn optreden) geen serieuze gevolgen heeft. Sanders acht een nauwe verbinding tussen Jezus' handeling en zijn dood zeer waarschijnlijk vanwege het feit dat de evangeliën vermelden dat Jezus een poging heeft gedaan om in te grijpen bij de verkoop van offerdieren en daarom heeft durven interfereren met iets dat noodzakelijk was voor de continuering van de tempelcultus. Daarom moet zijn optreden voor een aantal mensen aanstootgevend zijn geweest.⁵ Om deze reden baseert Sanders zijn interpretatie op de synoptische chronologie, die de tempelreiniging opneemt in de context van Jezus' intocht in Jeruzalem in de laatste week voor zijn dood.

Een andere belangrijke vooronderstelling met betrekking tot de onderlinge relatie van Johannes en de synoptici is dat Sanders meent dat er in de afgelopen 150 jaar een grote mate van unanimiteit lijkt te bestaan met betrekking tot het feit dat het onderricht van de historische Jezus gezocht moet worden in de synoptische evangeliën. Hij is bovendien van mening dat Johannes een gevorderde theologische ontwikkeling vertegenwoordigt, waarbij Jezus' onderricht en activiteiten op zodanige wijze in de ik-vorm worden gepresenteerd dat de indruk wordt gewekt dat Jezus deze woorden zelf zou hebben gesproken.⁶

Een volgende belangrijke vooronderstelling van Sanders is dat de auteur van dit evangelie in elk geval niet de ooggetuige/apostel Johannes is. Hoewel Sanders toegeeft dat de evangelist zijn eigen visie op het onderrichtsmateriaal op een volstrekt heldere manier weergeeft (vgl b.v. Joh. 16:13; zie ook nt. 6 en 14:23 en 14:25) is hij toch van mening dat dit werk een sterk 'transhistorisch' karakter bezit en daarom niet het werk van de apostel Johannes kan zijn.

Hoewel de auteur dit evangelie op basis van de premisse lijkt te hebben geschreven dat zijn werk vele leringen van de Heilige Geest (of Jezus) bevat (die na Jezus' kruisiging en opstanding tot hem zijn gekomen), neemt Sanders afstand van diens opvatting en hij stelt nogmaals dat we voor het onderricht van Jezus moeten vertrouwen op de synoptici.

De vraag is nu, zegt Sanders, of de volgorde van de gebeurtenissen bij Johannes even sterk bepaald wordt door de eigen theologie als dit het geval is voor diens materiaal van de redevoeringen (waarvoor Sanders reeds eerder argumenten heeft aangevoerd). Volgens Sanders moet deze vraag in twee gevallen bevestigend worden beantwoord. Hij gaat daarbij o.a. nader in op het vraagstuk van de correcte sterfdatum van Jezus.

Johannes en de synoptici stemmen weliswaar overeen in de dag - vrijdag -, maar hebben een verschillende datum, resp. 14 en 15 Nisan. Omdat hij het vermoeden heeft dat Jezus' sterfdatum bij Johannes nauw samenhangt met een sterk theologisch gemotiveerde wens om Jezus als het geofferde paaslam te beschrijven (de paaslammeren werden feitelijk op de 14e geslacht), is hij geneigd de voorkeur te geven aan de synoptici en te concluderen dat Jezus op vrijdag 15 Nisan werd terechtgesteld.⁷

Mede hierom vermoedt hij dat ook de plaatsing van de tempelreiniging bij Johannes toegeschreven moet worden aan een theologisch thema. Hij komt daarbij tot de volgende redenering: de tegenstanders van Jezus in het Johannesevangelie zijn 'de Joden'. Deze zijn deel van de slechte 'wereld' die Jezus en zijn leerlingen verwerpt (Joh. 1:9-13; 15:18v). Er is dus sprake van een theologisch conflict tussen deze beide groepen en het is daarom gepast om het tempelincident heel vroeg in het evangelie te plaatsen. Vandaar dat het optreden van Jezus bij Johannes dan ook met een grimmig conflict tussen Jezus en de traditionele Joodse religie begint, aldus Sanders.

Wanneer Sanders dit alles overweegt, komt hij tot de conclusie (in feite een nieuwe vooronderstelling FL) dat de auteur van het vierde evangelie t.o.v. het onderrichtsmateriaal een zekere mate van eigen creativiteit aan de dag heeft gelegd. Daarenboven is hij van mening dat Johannes ook geen goede informatiebron ter beschikking heeft gehad die hij getrouw heeft gevolgd.

Hoewel Sanders graag het verslag van Johannes over het Joodse proces zou willen accepteren (hij acht het geloofwaardiger dan het synoptische), doet hij dit toch niet, omdat hij meent hij dat het van willekeur zou getuigen als hij voor dit gedeelte kiest, terwijl hij niet kan aantonen dat er een goede bron ten grondslag ligt aan Joh. 18:12v en 24. Hij suggereert dan dat Johannes 'wellicht beter op de hoogte was van realpolitik dan de andere evangelisten' en daarom een verhaal heeft geschreven dat meer gelijkenis vertoont met de waarheid dan het verhaal van Marcus.⁸ Sanders wijst er overigens op dat we geen duidelijk onderscheid kunnen maken tussen het theologische Johannesevangelie en de historische synoptici, omdat immers alle auteurs theologen zijn. Om deze reden hebben we volgens hem dan ook geen beschikking over bronnen die ons de onvertroebelde waarheid verschaffen, omdat het geloof in Jezus alles kleurt. Tenslotte is Sanders van mening dat Johannes zijn materiaal weliswaar meer heeft gehomogeniseerd dan de synoptici, maar dat diezelfde synoptici het traditionele materiaal ook minder grondig hebben gereviseerd.⁹

Enkele opmerkingen over Sanders' vooronderstellingen.

Uit de bovenstaande bespreking van de vooronderstellingen m.b.t. tot de relatie van Johannes en de synoptici kan reeds prima facie worden vastgesteld dat Sanders een typische vertegenwoordiger van de Old Look is.¹⁰ Hoewel we ons er van bewust zijn dat de interpretaties van Robinson en Sanders vanwege hun vrijwel tegenovergestelde vooronderstellingen bijna noodzakelijkerwijs op een aantal wezenlijke punten zullen botsen, zijn we van mening dat een kritische analyse van Sanders' uitgangspunten alsmede een inhoudelijke analyse van zijn interpretatie zeer behulpzaam zou kunnen zijn bij de uitwerking van onze eigen prioriteitsthese. We wijzen de lezer er daarom ook bij voorbaat op dat wij in het tweede gedeelte van dit hoofdstuk een begin zullen maken om Sanders' visie te weerleggen.

Een korte samenvatting van het eerste hoofdstuk van Jesus and Judaism.

Nadat Sanders in de inleiding reeds uiteen heeft gezet waarom hij Jezus' optreden in de tempel als het meest zekere startpunt voor zijn onderzoek ziet (Sanders zoekt zijn uitgangspunt overigens liever in de daden dan in de uitspraken van Jezus), merkt hij op dat er bij de exegeten noch duidelijke overeenstemming over de éénheid en integriteit van de fundamentele passages betreffende de tempelreiniging (Mc 11:15-19 par) bestaat, noch absolute zekerheid met betrekking tot de authenticiteit van de gezegden over de vernietiging van de tempel.

Wat de historiciteit van deze gebeurtenis betreft, is Sanders van mening dat het conflict over de tempel zo diep in de traditie lijkt te zijn ingeplant dat het haast wel onbetwistbaar lijkt dat een dergelijk conflict heeft bestaan.

Sanders merkt vervolgens op dat de oude opvatting van deze gebeurtenis, die nog steeds de overhand heeft, is, dat we hier te maken zouden hebben met een reiniging van de tempel, hetgeen zou impliceren dat de tempel reeds eerder ontwijd zou zijn geweest. Men heeft deze ontwijding volgens Sanders dan ook gemakkelijk terug kunnen vinden in het handeldrijven in of rond de tempelvoorhoven. Voor velen is het namelijk vanzelfsprekend dat de ware godsdienst door dit gebeuren omlaag werd gehaald en dat het Jezus' intentie was om de tempel te zuiveren, zodat deze zijn doelstelling beter kon vervullen.¹¹ Sanders citeert dan een aantal uitspraken die deze visie weerspiegelen. Vervolgens bekritiseert hij in het bijzonder de visie van Abrahams, die aan de ene kant Jezus' aanval op het externalisme (vertoon van uiterlijkheden) goedkeurt ('When Jesus overturned the moneychangers and ejected the sellers of doves from the temple he did a service to Judaism'), maar tegelijkertijd ook het argument aanvoert dat het proces van kopen en verkopen (wel) noodzakelijk was voor de voortzetting van de tempeloffers. Sanders vindt een dergelijke positie 'vreemd' en het illustreert volgens hem de doordringendheid van de visie dat Jezus zich in de naam van ware godsdienstige innerlijkheid tegen uiterlijkheden zou hebben verzet.¹² Hij vindt deze visie in een andere vorm ook terug in meer recente exegetische opmerkingen (van b.v. Roloff, Jeremias, Trocmé en Harvey).

Sanders meent dat het door vele exegeten gemaakte onderscheid tussen de door God verordende tempel (die niet door Jezus werd aangevallen) en het wel door Jezus aangevallen misbruik van de goddelijke instellingen impliceert dat het enkel om de handel zelf - het wisselen van geld, de aankoop van offeranden en waarschijnlijk ook de kosten voor de inspectie er van - ging. De aanname lijkt dan te zijn dat Jezus een onderscheid maakte tussen de hier aan de orde zijnde praktijk en het werkelijke doel van de tempel. Dit lijkt Sanders echter meer een negentiende eeuwse visie dan een joodse visie van de eerste eeuw.¹³ Hij is dan ook van mening dat diegenen die schrijven over Jezus' wens 'om de tempel tot zijn 'oorspronkelijke', 'ware' doel, de 'zuivere' aanbidding van God' terug te brengen, schijnen te vergeten dat de voornaamste functie van iedere tempel is om als offerplaats te dienen en dat offeranden het beschikbaar maken van offerdieren vereisen. Volgens Sanders was dit altijd waar geweest voor de tempel in Jeruzalem. In de tijd van Jezus was de tempel immers reeds lange tijd de enige plaats in Israël waar offeranden konden worden aangeboden, hetgeen betekent dat er op die plaats geschikte dieren en duiven ter beschikking moeten zijn geweest. Volgens Sanders is het niet juist om van een 'oorspronkelijke tijd' te spreken toen de verering in de tempel 'vrij' was van de handel die voortkwam uit het vereiste dat de offers onbeschadigd moesten worden aangeboden. Ook zou het niet juist zijn een tijd te veronderstellen dat er geen pelgrims naar Jeruzalem kwamen met verschillende muntsoorten. Sanders stelt vervolgens dat het offergebod in de visie van Jezus en zijn tijdgenoten altijd verbonden moet zijn geweest met het aanbieden van offerdieren, hun inspectie en het wisselen van geld. Men kan zich daarom slechts afvragen wat geleerden die spreken over Jezus' wens om dit 'specifieke gebruik' van de tempel te stoppen, op het oog hebben, aldus Sanders. Hij vraagt zich vervolgens af wat er van deze dienstverlening over zou blijven indien de veronderstelde tot corruptie leidende uiterlijkheid van de offers zou worden uitgezuiverd. Sanders meent daarom dan ook dat deze opvatting een voorbeeld is van het 'onvermogen om concreet te denken en in plaats daarvan de voorkeur te geven aan vage religieuze abstracties.'¹⁴

Sanders zelf kan Jezus' optreden enkel zien 'als een aanval op wat nodig is' en niet als een aanval op de 'huidige praktijk' (hetgeen zou duiden op mogelijke oneerlijkheid of corruptie). Sanders ziet dan ook na al deze beschouwingen geen mogelijkheid om Jezus' optreden in te passen in het model van een religieuze hervormer die de tempel reinigt.¹⁵

Hoewel Sanders toegeeft dat we in de Joodse literatuur ook kritiek aantreffen op de tempel, moet deze kritiek volgens hem gerelativeerd worden. Zo stelt hij: 'Kritiek op een ieder die met geld of goederen omgaat is gemakkelijk en zozeer voor de hand liggend dat nog steeds wordt aangenomen dat de priesters van de tweede tempel oneerlijk zijn geweest.' Vele nieuwtestamentische wetenschappers veronderstellen, aldus Sanders, heel gemakkelijk dat achter het optreden van Jezus dergelijke overwegingen schuil gingen.¹⁶ Als Jezus echter een religieuze hervormer was geweest die 'misbruik' en de de 'huidige praktijk' wilde corrigeren, dan zouden we, aldus Sanders, van beschuldigingen van immoraliteit, oneerlijkheid en corruptie tegen de priesters moeten horen. Deze beschuldigingen zijn volgens Sanders (met uitzondering van Mc 11:17) in de evangeliën afwezig.¹⁷ en volgens hem zijn zij ook niet de drijfveer achter de tempelactie. Sanders onderstreept nogmaals dat de aanval gericht was tegen de voor offeranden noodzakelijke handel 'zonder dat het er toe deed wie de priesters waren'.

Pas als het gezegde in Mc 11:17 par Jezus' eigen commentaar is geweest op zijn tempelactie, zegt Sanders, zouden we moeten accepteren dat inderdaad de handel en offers hem dwarszaten omdat er mogelijkerwijs oneerlijkheid in het spel was. Sanders stemt echter in met de visie van die exegeten die het Marcusvers 11:17 als een latere toevoeging beschouwen.¹⁸.

Er is nog een andere mogelijkheid die bekeken moet worden om vast te stellen of Jezus op een zuivering en hervorming uit was, aldus Sanders. Dit is het geval wanneer hij gewenst zou hebben dat de handel volledig naar een locatie buiten de tempelvoorhoven zou worden verplaatst. Ook deze opvatting wordt echter door Sanders verworpen. Hij ziet vervolgens ook geen heil in een interpretatie die in Jezus' optreden een speciale actie t.b.v. de heidenen ziet.

Voordat hij zijn eigen interpretatie geeft, maakt Sanders nog enkele opmerkingen over andere visies, waarbij hij de 'revolutionaire theorie' van Brandon (door M. Hengel) reeds als voldoende weerlegd beschouwd. Sanders neemt ook afstand van een veelvoorkomend standpunt dat Jezus' actie voornamelijk onaangenaam zou zijn geweest voor de tempelhirarchie vanwege haar gevestigde (financiële) belangen. Hij kiest uiteindelijk voor een andere optie, nl. de in de literatuur reeds vaker aangetroffen interpretatie dat Jezus' optreden moet worden beschouwd als een 'symbolische demonstratie', waarbij de aard van deze demonstratie echter nog verder onderzocht dient te worden.¹⁹

Sanders vraagt zich vervolgens af hoe de actie van Jezus er voor anderen moet hebben uitgezien. Volgens Sanders heeft Jezus' actie niet tot gevolg gehad dat aan het handelsgebeuren een halt werd toegeroepen, omdat M. Hengel reeds had opgemerkt dat iedere werkelijke poging om de voor de tempeldienst noodzakelijke handel stop te zetten een leger zou hebben vereist, terwijl er echter geen bewijs voor een gewapend conflict van enige omvang is. Daarom is Sanders van mening dat het veel 'redelijker' is om te veronderstellen dat Jezus als demonstratieve daad (mogelijkerwijs met enkele niet nader genoemde volgelingen) enkele tafels omver heeft geworpen, een daad die niet voldoende substantieël was om de dagelijkse gang van zaken te verstoren. Indien dit wel het geval zou zijn geweest, zou hij zeker ter plaatse gearresteerd zijn, aldus Sanders. Hij concludeert daarom dat degenen die deze gebeurtenis hebben gezien of er over gehoord hebben, moeten hebben geweten dat Jezus' actie symbolisch was en dat zij eerder 'een gebaar was dat de intentie had om een (bepaald) punt duidelijk te maken dan om tot een concreet resultaat te leiden.'

Volgens Sanders leidt de discussie of Jezus er nu wel of niet in geslaagd is om het feitelijke functioneren van de tempel te onderbreken ons in de juiste richting om te kunnen zien wat de handeling wel symboliseerde maar niet teweegbracht, nl. vernietiging. Sanders acht dit één van de meest voor de hand liggende betekenissen van de handeling van het omverwerpen van de tafels.²⁰

Volgens Sanders moeten zij die oog- of oorgetuige van deze gebeurtenis zijn geweest, er bijna zeker van zijn geweest dat Jezus de door God opgedragen tempeldienst aanviel. Niet alleen de priesters zouden beledigd zijn geweest, maar ook al diegenen die geloofden dat de tempel de plaats was waar de Isralieten (van God) de opdracht hadden gekregen om zoenoffers te brengen voor hun zonden. Voor Sanders is het moeilijk om zich voor te stellen dat Jezus zelf ook niet zo gedacht heeft. We moeten volgens Sanders toch wel aannemen dat Jezus wist wat hij deed, omdat hij net als anderen moet hebben ge- geweten dat de offers door God waren geboden en dat hiervoor een zekere mate van handeldrijven nodig was. Daarom moet hij ook hebben geweten dat het maken van een gebaar in de richting van het verstoren van de handel een aanval op deze van godswege ingestelde offers inhield. Sanders houdt het er dan ook op dat de handeling in ieder geval een aanval symboliseerde en wijst er op dat 'aanval' niet ver af staat van 'vernietiging'. Op de vraag waarom Jezus deze vernietiging symboliserende aanval heeft gedaan, antwoordt Sanders dat het voor de hand liggende antwoord is dat vernietiging op haar beurt in de richting van restauratie (van de tempel) wijst. Hij is daarom van mening dat een analyse van de gezegden over de vernietiging van de tempel, die een aanvulling op Jezus' optreden in de tempel verschaffen, ons zouden kunnen helpen om Jezus' optreden (beter) te begrijpen.

De gezegden over de vernietiging van de tempel (J&J 71-76).

Sanders begint zijn betoog door op te merken dat het gezegde in Mc 13:1v (waar Jezus tegen een leerling zegt dat 'van deze gebouwen geen steen op elkaar gelaten zal worden') weliswaar de vernieting van de tempel voorspelt, maar geen vernietigingsdreiging inhoudt. Hij acht hij het waarschijnlijk dat Jezus iets dergelijks kan hebben gezegd en het op de tempel heeft toegepast. Andere tradities bevatten nl. de aanklacht dat Jezus de tempel met vernietiging heeft bedreigd. Dit is o.m. het geval met de gezegden in Mc 14:57v en Mt 26:60v, die in verband staan met het proces tegen Jezus. Ondanks het feit dat het zeer moeilijk is om de authenticiteit van de gerapporteerde woorden te verifiëren, acht Sanders het toch waarschijnlijk dat de specifieke beschuldiging dat Jezus gezegd zou hebben: 'Ik zal de tempel vernietigen', juist gebaseerd is op dit principiële punt waarop Jezus vele van zijn tijdgenoten heeft beledigd.²¹ Sanders kan zich dan ook nauwelijks voorstellen dat deze beschuldiging louter fictief zou zijn. Het is namelijk volgens hem opmerkelijk dat deze beschuldiging opnieuw in andere tradities terugkeert. Zo wordt Jezus bij de kruisiging in Mt 27:40 en Mc 15:29 door de menigte degene genoemd '(hij) die de tempel wilde vernietigen en herbouwen in drie dagen' en in Hand. 6:14 wordt vermeld dat Stephanus er van beschuldigd werd te hebben gezegd dat Jezus de tempel zou vernietigen. Omdat door de evangelisten steeds verklaard wordt dat de getuigenissen vals zijn, concludeert Sanders dat er zowel bij de evangelisten als bij de vroege christenheid een zekere mate van tegenzin bestond om de beschuldiging toe te geven. Hij is dan ook van mening dat dit een bevestiging is voor het feit dat Jezus inderdaad iets heeft gezegd dat opgevat is als een dreiging.²²

Een bespreking van Joh. 2:18-22.

Wanneer Sanders de passage Joh 2:18-22 bekijkt, waarin enkele Joden aan Jezus naar aanleiding van zijn optreden de legitimatievraag stellen, valt hem op dat dit gesprek onmiddellijk op de 'reiniging' van de tempel volgt. Verder ziet Sanders hier Johannes aan het werk volgens zijn gebruikelijke en karakteristieke devies: Jezus zegt iets dat zijn ondervragers op één niveau begrijpen en de evangelist maakt van de gelegenheid gebruik om de op een ander niveau liggende ware betekenis uit te leggen.

Sanders maakt hieruit op dat het gezegde in Joh 2:19 laat zien hoe diep de dreiging om de tempel te vernietigen en de belofte om de tempel te herbouwen in de traditie ingebed zijn. Volgens Sanders was deze traditie (zelfs) zo stevig verankerd dat men het gezegde liever interpreteerde dan het te laten vallen. Zo laat Johannes b.v. de dreiging 'Ik zal vernietigen' vallen ten gunste van een uitspraak in de tweede persoon die een voorwaarde impliceert: '(Indien) jullie vernietigen'. Deze verandering is voor Johannes noodzakelijk omdat de evangelist wil uitleggen dat de tempel Jezus' lichaam is (en het is logisch dat Jezus niet zijn eigen lichaam vernietigt).

Het is redelijk, aldus Sanders, om de verandering van subject toe te schrijven aan Johannes en om te veronderstellen dat Johannes de beschikking had over de traditie, vervat in Mc 14:58, Mt 26:61, Mc 15:29, Mt 27:40 en Hand 6:14, waar Jezus met de vernietiging van de tempel dreigt (en misschien zijn herbouw na drie dagen voorspelt). Volgens Sanders lijken we hier met een zeer stevige historische traditie in contact te zijn, ook al bestaat er nog steeds onzekerheid over de precieze inhoud ervan.²³ De vraag blijft namelijk bestaan of Jezus de vernietiging van de tempel heeft voorspeld of dat hij hiermee heeft gedreigd. Het is ook niet duidelijk of Jezus over vernietiging én herbouw van de tempel heeft gesproken of alleen over het eerste. Hoewel Sanders de christologische toepassing van de voorspelling dat de tempel na drie dagen weer herbouwd zou worden voor de hand liggend vindt, acht hij het toch mogelijk dat Jezus dit heeft voorspeld, omdat de toepassing op de opstanding namelijk niet altijd expliciet is (b.v. Mc 15:29 par). Als Jezus ofwel met de vernietiging van de tempel en zijn wederopbouw na drie dagen heeft gedreigd of deze heeft voorspeld ('vooropgesteld dat het gezegde in enige van zijn vormen zelfs bij benadering authentiek zou zijn'), zou volgens Sanders de betekenis ervan glashelder zijn. Jezus zou dan de op handen zijnde komst van het oordeel en de nieuwe tijd voorspeld hebben, zodat het gezegde en de daad in dat geval overeen zouden stemmen. We zouden dan kunnen vermoeden dat Jezus verwachtte dat God een nieuwe tempel vanuit de hemel zou geven, een voorstelling die volgens Sanders niet geheel onbekend was in die periode.²⁴

Wanneer we de oorspronkelijke vorm van het dreigingsgezegde (Mc 14:58; impliciet in Mc 15:29; Handel. 6:14 en vermoedelijk Joh. 2:19) willen bepalen, moeten we vaststellen dat het bestaan van deze passages het vrijwel onmogelijk maakt om te geloven dat het gezegde volledig een vaticinium ex eventu (een profetie na de gebeurtenis) zou zijn. Hoewel we dus mogen aannemen dat Jezus iets gezegd heeft dat achter deze tradities schuilgaat, blijft de mogelijkheid om deze gezegden verschillend te interpreteren natuurlijk bestaan. Sanders stelt vast dat hetgeen Jezus heeft gezegd in ieder geval op de één of andere manier publiekelijk is geworden.²⁵ Hij vat vervolgens zijn betoog samen in de volgende conclusies:

1. Jezus heeft publiekelijk de vernietiging van de tempel voorspeld of ermee gedreigd.

2. Deze uitspraak werd gedaan vanuit zijn verwachting van het komende eschaton.

3. Hij verwachtte vermoedelijk ook dat God vanuit de hemel een nieuwe tempel zou geven.

4. Hij verrichtte een demonstratieve handeling die deze komende gebeurtenis op profetische wijze symboliseerde.

Sanders baseert zijn hypothese hierbij op de éénheid van de handeling en het gezegde. Jezus voorspelde (of dreigde met) de vernietiging van de tempel en verrichtte een handeling die haar vernietiging symboliseerde. Het was niet zijn intentie om de tempel te reinigen van oneerlijke handel of van handel die in contrast stond met 'zuivere' aanbidding en hij verzette zich niet tegen de tempelofferingen die God aan Israël had opgedragen. Hij had eerder de intentie aan te duiden dat het einde nabij was en dat de tempel vernietigd zou worden, zodat de nieuwe en volmaakte tempel zou kunnen ontstaan.²⁶

Sanders ziet zijn hypothese gedeeltelijk bevestigd door het feit dat hij de indruk heeft dat Matteüs en Marcus niet goed lijken te weten wat ze met het gezegde van de vernietigingsdreiging aanmoeten, alsmede door het feit dat de drie synoptici ook niet goed raad lijken te weten met de tempelactie. Matteüs en Marcus vermelden nl. eerst dat over de vernietigingsdreiging alleen een verklaring wordt afgelegd door valse getuigen (Mt 26:59v; Mc 14:56v) en vervolgens lijken alle drie synoptici door hun gezamenlijke citaat over een 'rovershol' (Mc 11:17 par) de indruk te willen wekken dat Jezus heel goede redenen had om tegen oneerlijkheid te protesteren. Sanders' kritiek hierop is echter dat de evangelisten hierdoor deze handeling relatief 'onschadelijk' proberen te maken, waardoor ze de kracht van het wel door hen gerapporteerde gezegde ontkennen. Sanders vindt dat zijn interpretatie van het tempelwoord het bijkomende voordeel heeft dat het op zinvolle wijze verklaart waarom de vroege apostelen de tempel als plaats van aanbidding hebben aanvaard (Hand. 2:46; 3:1 en 21:26). Of Jezus' tijdgenoten de profetische symboliek van Jezus' handeling duidelijk hebben begrepen, blijft echter onzeker. Sanders denkt dat we redelijkerwijs mogen veronderstellen dat de intentie van Jezus' handeling voor zijn tijdgenoten duidelijk is geweest. Het feit dat men Jezus kon begrijpen sloot echter niet uit dat men zijn handeling en uitspraak als hoogst beledigend ervoer. Sanders acht het mogelijk dat 'de menigte eenvoudigweg geen geloof heeft geschonken aan zijn eschatologische voorspelling of hem wellicht zijn zelf-assertiviteit heeft kwalijk genomen.'²⁷ Sanders acht het voor een hypothetische reconstructie echter teveel gevraagd om te proberen een 'werkelijk' antwoord op deze vraag te krijgen.

Een voorlopige evaluatie van Sanders' interpretatie.

Hoewel we met name in hoofdstuk vier en nog uitgebreid aandacht aan Sanders' visie op Jezus' tempeloptreden zullen schenken, lijkt het ons nuttig om nu reeds enig commentaar op zijn interpretatie te geven.

Uit Sanders' interpretatie blijkt allereerst dat hij in tegenstelling tot Robinson nauwelijks mogelijkheden ziet om Jezus' handelingen op het tempelvoorhof te kenschetsen als een 'reiniging'. Hij is nl. van mening is dat Jezus' handelingen en woorden historisch gesproken niet gericht kunnen zijn geweest tegen de veehandelaren en de wisselaars, omdat deze beide groepen mensen slechts diensten verrichtten die noodzakelijk waren om bepaalde tempelfuncties te vervullen. Omdat ook Jezus wist dat offerdieren (en daarom ook de aanwezigheid van de veehandelaren) nodig waren om de cultus voort te zetten en omdat hij tevens wist dat er ook wisselaars nodig waren om de inning van de tempelbelasting mogelijk te maken, kan volgens Sanders de bij alle evangelisten voorkomende informatie, dat Jezus deze veehandelaren en wisselaars uit de tempel zou hebben verdreven, historisch eenvoudigweg niet juist zijn. Sanders voelt zich daarom genoodzaakt om tot een nieuwe reconstructie van Jezus' werkelijke (= historische) tempelhandeling en tempelwoord te komen, die rekening houdt met het door hem verworven inzicht dat er in de historische werkelijkheid in feite geen sprake kan zijn geweest van een reinigingsactie, waarbij 'ongewenste' personen (met geweld!) zouden zijn verwijderd. Omdat de situatie in de tempel hier helemaal geen aanleiding toe gaf, viel er dientengevolge dus feitelijk ook niets te reinigen.

Een nieuwe benaming voor de tempelreinigingspericoop?

Sanders heeft natuurlijk gelijk als hij stelt dat de klassieke benaming tempelreiniging voor deze pericoop, zoals we deze b.v. in de moderne synopses aantreffen, reeds bij voorbaat een bepaalde interpretatie van Jezus' optreden in de tempel veronderstelt. Door de naam tempelreiniging wordt immers gesuggereerd dat Jezus' handelingen gericht zouden zijn geweest op de verwijdering of uitzuivering van een bepaalde misstand of misstanden in de joodse tempel, zodat deze tempel hierna weer beter (zuiverder) zou kunnen functioneren. Omdat vanuit een strikt 'objectief' standpunt niet van te voren kan worden vastgesteld of het hier werkelijk om een tempelreiniging ging, zou men de inhoud van deze pericoop wellicht iets neutraler kunnen weergeven door zoiets als 'de verdrijving van de handelaren uit de tempel', een uitdrukking die we b.v. ook terugvinden in het klassieke artikel over de tempelreiniging van É. Trocmé.²⁸ Hierbij vellen we namelijk (nog) geen oordeel over het mogelijke historische motief voor deze actie. Ook deze kenschetsing zou ons echter nog niet van de verantwoordelijkheid ontslaan om nader te onderzoeken wat nu precies de aard en inhoud van deze actie op het tempelterrein is geweest.

Toch een reiniging?

Vóór het verschijnen van Sanders' boek Jesus and Judaism (1985) was natuurlijk reeds het nodige historische en exegetische onderzoek naar de tempelreinigingspericoop verricht. Het overheersende standpunt was daarbij dat mede op basis van gegevens uit het historisch onderzoek was gebleken dat Jezus' actie zeker de kenmerken zou kunnen hebben gehad van een reiniging. Zoveel was nl. reeds door de jaren heen duidelijk geworden, dat diegenen die deze actie van Jezus traditioneel als een reinigingsactie hebben opgevat (en tot op heden is dit nog steeds het grootste gedeelte van de exegeten), hun mening hebben gebaseerd op duidelijke aanwijzingen die zij hiervoor in de teksten van alle vier evangelisten hebben aangetroffen (zie ook de hoofdstukken 4 t/m 7). Wat daarbij zonder meer kan worden toegegeven, is dat deze exegeten zich hierbij min of meer geïdentificeerd hebben met Jezus' eigen verklaringen over zijn actie, zoals deze door de evangelisten - met name in Joh. 2:16 en Mc 11:17 par - zijn verwoord. Hierdoor wordt immers de indruk gewekt dat de aanwezigheid op het tempelcomplex van veehandelaren en dieren alsmede van geldwisselaars door Jezus als een ontwijding van de zuiverheid en heiligheid van de tempel is opgevat, waartegen hij zich zowel met daden (Joh 2:14-16 par) als met woorden (Joh 2:16b; Mc 11:17 par) heeft verzet. Omdat Jezus' daden en woorden daarbij de indruk wekken zowel concreet als symbolisch een profetisch protest tegen de ontheiliging van het heiligdom te zijn, lijkt het daarom heel natuurlijk dat men geneigd is om deze actie te kenmerken als een reinigingsactie.

De rol van vooronderstellingen bij de interpretatie.

Het is echter belangrijk om op te merken dat vanzelfsprekend ook de aanhangers van de reinigingsinterpretatie de teksten vanuit bepaalde vooronderstellingen benaderen, die te allen tijde voor discussie vatbaar blijven. Zo is b.v. een zeer algemene vooronderstelling van hen die de klassieke tempelreinigingsopvatting vertegenwoordigen, dat de evangelisten (Johannes niet uitgezonderd) worden geacht op een over het algemeen historisch betrouwbare wijze over Jezus' optreden in de tempel te hebben gerapporteerd. Op grond van deze vooronderstelling zouden we dan mogen aannemen dat hun verhalen als een tamelijke faire afspiegeling mogen worden beschouwd van wat zich destijds in de historische werkelijkheid heeft afgespeeld. Daarbij kan natuurlijk niet ontkend worden dat er zich bij de reconstructie en interpretatie van deze gebeurtenis geen (historische) problemen zouden kunnen voordoen. We zagen reeds dat dit b.v. m.b.t. de chronologisch aspecten van deze gebeurtenis zeer zeker het geval is.

Ook andere vooronderstellingen spelen een rol bij de interpretatie. Zo gaan b.v. de aanhangers van de klassieke reinigingsinterpretatie (waaronder b.v. Robinson en ook wijzelf) er van uit dat de indruk die de evangelieteksten (en ook andere eerste-eeuwse joodse teksten) wekken met betrekking tot de Jeruzalemse tempel, historisch correct is, nl. dat het religieus-politieke establisment van deze tempel in Jezus' tijd (in hoge mate) corrupt was.

Kritiek op Sanders' vooronderstellingen.

Omdat Sanders' interpretatie van de evangelieteksten op geheel andere vooronderstellingen berust dan die welke gewoonlijk door de vertegenwoordigers van de klassieke interpretatie worden aangehangen, ontstaat voor hem de mogelijkheid van een geheel nieuwe interpretatie. Zoals we boven reeds gezien hebben, gaat Sanders b.v. van de vooronderstelling uit dat de priesters van de tweede Herodiaanse tempel helemaal niet corrupt zouden zijn geweest, waardoor Sanders' interpretatie de indruk wekt een soort poging te zijn om de in de ogen van veel nieuwtestamentici aangetaste status van de priesters van deze tempel posthuum te rehabiliteren. Deze houding ten opzichte van de tempelpriesters verklaart dan ook goed waarom Sanders zo'n grote moeite met de duidelijk tempelkritische aspecten in de berichtgeving van de evangelisten heeft, waardoor hij reeds bij voorbaat geneigd lijkt te zijn om het gezegde in Mc 11:17 par als inauthentiek te beschouwen (zie ook noot 29).

Bij nader onderzoek blijkt echter dat Sanders' positie op dit punt (nl. dat er geen sprake van corruptie zou zijn geweest bij de priesters van de tweede Herodiaanse tempel) een uitgesproken minderheidspositie te vertegenwoordigen, die historisch volledig onhoudbaar is²⁹. Omdat tengevolge van dit feit een belangrijke reden wegvalt om de authenticiteit van Mc 11:17 (bij voorbaat) in twijfel te trekken, blijft de passage Mc 11:17 (par) daarom een buitengewoon belangrijk vers voor de interpretatie van de tempelreinigingspericoop. Onze conclusie is daarom dat tengevolge van dit inzicht nu reeds één belangrijk historische vooronderstelling van Sanders' nieuwe interpretatie onhoudbaar is gebleken.

De aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel.

Ook enkele andere historische vooronderstellingen van Sanders blijken bij nader onderzoek onhoudbaar. Wanneer we b.v. een andere zeer fundamentele bewering van Sanders onder de loupe nemen, nl. dat de verdrijving van de handelaren en wisselaars op de reeds eerder door hem genoemde historische gronden niet goed mogelijk zou zijn geweest, ontdekken we dat voor deze bewering in feite geen historisch bewijsmateriaal bestaat. Omdat slechts weinigen zich rekenschap lijken te hebben gegeven van de precieze implicaties van dit door Sanders' naar voren gebrachte punt (nl. dat de aanwezigheid op het tempelcomplex van een (vee)markt en van geldwisselaars een vanzelfsprekende noodzakelijkheid moet zijn geweest), zullen wij nu een poging doen om dit voor Sanders' betoog zo fundamentele punt nader in het vizier te krijgen en te evalueren.

Ons eerste reactie op Sanders' stelling is dat de door hem veronderstelde noodzakelijkheid van een veemarkt en wisselaars in de tempel nader onderzocht dient te worden. We zullen namelijk eerst moeten vaststellen of er voor de veronderstelde noodzakelijkheid van de aanwezigheid van wisselaars op het tempelterrein werkelijk goede argumenten bestaan, omdat deze noodzakelijkheid o.i. niet zonder meer als vanzelfsprekend mag worden verondersteld. Dat de aanwezigheid van de geldwisselaars in een zekere praktische behoefte voorzag, is natuurlijk vanzelfsprekend. Iedere pelgrim diende immers de jaarlijkse tempelbelasting met een specieke muntsoort te betalen. Omdat niet iedere pelgrim reeds bij aankomst in de tempel over deze muntsoort beschikte, was een zekere bankactiviteit noodzakelijk om het meegebrachte geld alsnog in de vereiste muntsoort te kunnen omwisselen. Hiervoor waren vanzelfsprekend geldwisselaars noodzakelijk. Hoewel dit dus ook daadwerkelijk het geval was en men op grond hiervan misschien zou willen concluderen dat de aanwezigheid van deze wisselaars in de tempel daarom een vanzelfsprekende noodzakelijkheid was - mag men op grond hiervan o.i. echter (nog) niet concluderen dat er daarom sprake zou zijn van een absolute noodzaak voor de aanwezigheid van deze wisselaars op het tempelterrein. Het merkwaardige feit doet zich nu voor dat Sanders in zijn tweede Jezusboek zelf een belangrijke reden naar voren brengt waarom dit niet het geval is. Hij vermeldt namelijk dat de wisseldienst die de geldwisselaars voor de pelgrims verrichtten uit 'mere convenience' geschiedde, omdat er geen tempelvoorschrift bestond dat de omwisseling in de Tyrische muntsoort per se op het tempelterrein zou moeten geschieden en omdat deze muntsoort immers ook op andere plaatsen verkrijgbaar was.³⁰ Het is daarom duidelijk dat de (principiële) noodzakelijkheid voor een wisselmogelijkheid op het tempelterrein hierdoor komt te vervallen. Omdat de inning van de tempelbelasting een relatief onschuldige geldhandeling was die een door de Thora voorgeschreven handeling voor de pelgrims vergemakkelijkte en waarvan de extra baten vermoedelijk geheel of in elk geval grotendeels ten goede kwamen aan de tempelkas,³¹ is het begrijpelijk waarom in de rabbijnse literatuur een expliciete verwijzing (Shekalim 1:3) naar het opzetten van de tafels van de wisselaars in de tempel tijdens bepaalde feestperiodes is opgenomen. Het blijft echter ook mogelijk dat het bij deze passage om een relatief late legitimatie van een gebruik gaat, waartoe in feite geen stricte religieuze noodzaak bestond. De noodzaak voor de wisseldienst was immers (zoals we reeds gezien hebben) zelfs vanuit praktisch oogpunt relatief, omdat het geld ook buiten de tempel kon worden omgewisseld. Deze noodzaak zou slechts absoluut zijn geweest indien de Thora de (verplichte) aanwezigheid van deze wisselaars in de tempel zou hebben voorgeschreven, hetgeen zoals we reeds zagen niet het geval blijkt te zijn. Onze conclusie is daarom dat het er sterk op lijkt dat de aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel slechts een in de geschiedenis gegroeid gebruik is geweest dat op pragmatische gronden is ontstaan.

Tempelbelasting, geldwisselaars en muntsoort.

Er is daarom dan ook historisch gesproken geen goede reden om aan te nemen dat Jezus niet (principiëel) geprotesteerd zou kunnen hebben tegen de aanwezigheid van (de) geldwisselaars in de tempel.³² We mogen daarbij ook niet uit het oog verliezen dat de Thora weliswaar aan iedere pelgrim de vrijwillige(!) halvesikkelheffing voorschreef, maar dat in de Thora natuurlijk niet werd voorgeschreven dat deze heffing in een bepaalde muntsoort zou moeten geschieden. Het heeft er daarom alle schijn van dat in Jezus' tijd de keuze voor de Tyrische munt eerder door financiëel-economische motieven bepaald werd dan door religieuze. Dit is te meer waarschijnlijk omdat numismatisch onderzoek heeft aangetoond dat deze munt vanwege zijn stabiele zilvergewicht van uitermate groot belang was in het geldverkeer van het gehele Midden-Oosten. Dat deze munt daarbij een afbeelding droeg van de heidense godheid Melkart werd daarbij kennelijk op de koop toegenomen. Dit doet echter vermoeden dat het verbod om de tempelbelasting in een andere muntsoort te voldoen in feite niet veroorzaakt werd door het reeds twijfelachtige religieuze motief om geen 'afgodsgeld' van de Romeinse bezetter of andere heidenen te mogen ontvangen. Het lijkt er daarom sterk op dat dit voorschrift voornamelijk tot doel had de financieel-economische reeds uiterst welvarende positie van de tempel te ondersteunen door de inzameling van een zeer courante muntsoort. Door de gelden die door de vele offers werden ingebracht, beschikte de Jeruzalemse tempel in Jezus' tijd over zeer grote rijkdommen. Zo bevestigt Flavius Josefus b.v. dat de daken van deze Herodiaanse tempel van goud waren. Wanneer men hiermee de schrijnende armoede van de Galilese boeren vergelijkt die door de Romeinse en joodse (door de tempel geïnde!) belastingen werden uitgeperst, is duidelijk dat de zeer rijke priesterstand in Jezus' dagen tot een zeker bedenkelijk niveau van materialisme moet zijn afgegleden.³³

De invoering op het tempelterrein van een veemarkt.

Iets dergelijks als wat wij hierboven hebben besproken m.b.t. de niet-absolute noodzakelijke aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel, geldt o.i. in nog veel sterkere mate voor de aanwezigheid in de tempel van een veemarkt. Ook hier moeten we natuurlijk eerst onderzoeken of er wel een werkelijke noodzaak bestond om deze markt binnen het tempelgebied te laten plaatsvinden. Van een eventuele absolute noodzaak zou natuurlijk opnieuw alleen sprake zijn indien de Thora dit zou voorschrijven. We verbazen ons echter nauwelijks wanneer we ontdekken dat dit niet het geval is. Er is namelijk in de Thora geen tekst te vinden die een veemarkt op het tempelterrein voorschrijft. Nog opmerkelijker is o.i. dat er ditmaal ook in de rabbijnse literatuur geen verwijzing naar een dergelijke markt voorkomt.³⁴ We mogen daarom aannemen dat men zich er in de rabbijnse traditie bewust van is geweest dat er (vanuit de Thora) geen legitimatie van een dergelijke markt op het tempelterrein mogelijk was!

Omdat de Thora voor de Israëlieten echter wel bepaalde dierenoffers voorschreef, die o.a. tijdens het paasfeest dienden te worden geofferd (zie b.v. Num. 28:16-24), bestond er inderdaad wel een zekere absolute noodzaak om over voor offerdoeleinden geschikte dieren te kunnen beschikken. Indien deze dieren op het tempelterrein beschikbaar zouden zijn, zou dit vanzelfsprekend voor de van verre komende pelgrims een groot gemak betekenen, omdat men dan immers geen 'vervoersproblemen' zou hebben met alle risico's van dien. Omdat de offerdieren onbeschadigd moesten worden aangeboden, zou in dt geval de beschikbaarheid van deze dieren op het tempelterrein zelf een belangrijke potentiële bron van beschadiging wegnemen.

Hoewel dit alles waar is en men daarom opnieuw op pragmatische gronden zou kunnen claimen dat er voor sommige pelgrims inderdaad een zekere noodzakelijkheid bestond om offerdieren in de tempel zelf te kopen, bestaat er daarom nog steeds geen absolute noodzaak voor de aanwezigheid van deze dieren (en hun verkopers) op het tempelterrein. Men zou een dergelijke markt immers op zich ook buiten het tempelterrein hebben kunnen situeren. In dat geval zou dan ook, zonder dat men zou hoeven te ontkennen dat er vanwege de uitvoering van de Thoravoorschriften een marktplaats incl. dieren, kopers en verkopers noodzakelijk waren - dit was natuurlijk ook voor Jezus vanzelfsprekend - zelfs de praktische noodzaak voor het houden van een veemarkt in de tempel verdwijnen.

Bij nader onderzoek blijkt nu dat de tempel inderdaad niet de enige plaats is geweest waar offerdieren werden verkocht. Uit een rabbijns geschrift weten we nl. dat er vermoedelijk reeds in Jezus' tijd (ook) vier markten (hanuyoth) op de Olijfberg waren - in feite dus zeer dicht bij het tempelcomplex - waar o.a. duiven en andere ritueel zuivere objecten voor offerdoeleinden werden verkocht.³⁵ Tengevolge van dit feit vervalt dan ook automatisch de reeds op andere gronden relatief geworden praktische noodzaak voor een veemarkt op het tempelterrein, zodat we nu daadwerkelijk mogen concluderen dat de aanwezigheid van een dergelijke markt in de tempel niet als vanzelfsprekend kan en mag worden beschouwd.

Sanders' historische vooronderstellingen afgewezen.

Wij zijn dan ook om de hierboven genoemde redenen van mening dat er geen enkele historische garantie is voor het 'godgewilde' (Sanders) van de hierboven vermelde (praktische) tempelpraktijken, die Jezus bij zijn bezoek aan de Jeruzalemse tempel heeft aangetroffen. De dierenoffers en de betaling van de halve-sikkel belasting waren weliswaar 'godgewild', maar de faciliteiten hiervoor waren slechts door mensen (priesters en kooplieden) gewild! Wij menen daarom dan ook definitief te moeten concluderen dat er geen goede historische redenen bestaan om (met Sanders) te veronderstellen dat de aanwezigheid van veehandelaren en wisselaars op het tempelterrein een van oudsher religieus gelegitimeerde noodzakelijkheid moet zijn geweest.

Omdat het plaats laten vinden van een veemarkt in eerste instantie nauwelijks een primair religieus doel kan hebben gediend, mogen en moeten we ons zelfs afvragen waarom en wanneer een dergelijke veemarkt zonder sanctie van de Thora op het tempelterrein is ingevoerd. Dat hierbij onzuivere, d.w.z. niet zuiver religieuze, maar b.v. eerder financiëel-economische motieven, een rol kunnen hebben gespeeld, kan o.i. daarom reeds niet worden uitgesloten, omdat we zowel in de nieuwtestamentische teksten als in andere eerste-eeuwse joodse bronnen voldoende aanwijzingen voor de corruptie van de priesters van de Herodiaanse tempel over een langere tijdsperiode aantreffen (zie ook noot 29).

We dienen bij dit alles ook te bedenken wat de praktische consequenties moeten zijn geweest van de invoering van een veemarkt op het terrein van de tempel. Terwijl de dienst die door de geldwisselaars werd verricht een dienst was die tamelijk onopvallend en geruisloos kon geschieden, gold ditzelfde vanzelfsprekend niet voor de de activiteit van een veemarkt. Er zou in dat geval immers sprake zijn van een drukke en lawaaierige markt, waar het geloei van koeien en het gemekker van schapen naast de reeds bestaande geluiden een invloed op de sfeer van het tempelterrein zou hebben die o.i. moeilijk vanuit strikt godsdienstig standpunt zou zijn te rechtvaardigen. Het is daarom heel goed te begrijpen dat dit veemarktgebeuren in de tempel voor een principieel religieus persoon beslist ontoelaatbaar moet zijn geweest.

Verdere conclusies.

Nu we met vrij grote zekerheid mogen aannemen dat de aanwezigheid van een veemarkt en wisselaars niet tot de oorspronkelijke opzet van de tempel kan hebben behoord - een gedachte die o.i. met name in relatie tot de invoering van een veemarkt zelfs voor de hand liggend is - moet het ook zeer waarschijnlijk worden geacht dat de reden voor Jezus' bijzonder felle protestactie tegen de veehandelaren en geldwisselaars moet zijn voortgekomen uit zijn besef dat een dergelijke onrustscheppende markt (vgl. het contrast 'gebedshuis' in Mc 11:17 par) in het geheel niet thuishoorde op het tempelterrein en daarom een grove ontering van deze tempel betekende.³⁶

Omdat Jezus ongetwijfeld heel goed op de hoogte was van het feit dat de hogepriesters (waaronder Kajafas) voor de toelating van deze markt verantwoordelijk waren, hoeft er niet aan getwijfeld te worden dat zijn optreden tegen de veehandelaren en de geldwisselaars (de wisselaars die hij wellicht ook heeft aangevallen omdat zij bij uitstek het zichtbare symbool van de de macht van het geld waren), indirect ook als een profetische waarschuwing tegen de verantwoordelijke tempelautoriteiten gericht was.³⁷

Op grond van het bovenstaande mogen we daarom concluderen dat Sanders' interpretatie van Jezus' optreden in de tempel reeds uiterst problematisch is geworden, omdat zij b.v. op enkele historische vooronderstellingen is gebaseerd, zoals het niet-corrupt-zijn van de priesters van de tweede Herodiaanse tempel en de vanzelfsprekende en noodzakelijke aanwezigheid van een veemarkt en van wisselaars in de tempel, die bij nader onderzoek onhoudbaar zijn gebleken.

De theorie van V. Eppstein.

We hebben hierboven reeds een mogelijke reden genoemd waarom, ondanks de afwezigheid van een dwingende noodzaak hiertoe, toch marktactiviteiten (in het bijzonder een veemarkt) op het tempelterrein zijn ingevoerd. We veronderstelden dat hiertoe was overgegaan vanuit bepaalde (corrupte) financieel-economische motieven van de verantwoordelijke tempelautoriteiten.

De rabbijn Victor Eppstein nu heeft reeds in 1964 in een artikel over de historiciteit van de tempelreiniging (zie noot 29) een specifieke variant van de opvatting die wij zojuist hierboven hebben behandeld, naar voren gebracht. Volgens Eppstein zou namelijk de invoering van een markt op het Jeruzalemse tempelcomplex, waarbij o.a. duiven en andere rituele objecten werden verkocht, slechts een recente innovatie van de hogepriester Kajafas zijn geweest. Deze Kajafas zou nl. om politiek-economische redenen ('punitive competition') de marktactiviteiten die normaal op de Olijfberg plaatsvonden nu ook in de tempelvoorhoven hebben toegestaan of zelfs georganiseerd. Dit alles zou in verband hebben gestaan met de vermoedelijk onvrijwillige verwijdering van het Sanhedrin uit de "Kamer van gehouwen steen", veertig jaar voor de vernietiging van de tempel (d.w.z. ca 30 A.D.).

Ons commentaar op Eppsteins visie is als volgt. Zonder dat wij Eppstein willen volgen in de politieke motieven die hij aan Jezus' (op Marcus gebaseerde) reinigingsactie toeschrijft en zonder in te stemmen met alle historisch-chronologische aspecten van zijn onderzoek,³⁸ stellen we vast dat Eppstein enkele belangrijke punten naar voren heeft gebracht, die ons kunnen helpen historisch beter te begrijpen waarom Jezus tegen de markthandelaren is opgetreden. Eppstein heeft namelijk niet alleen de niet-vanzelfsprekendheid van een markt in de tempel aan de orde gesteld ('Although it has been assumed as a fact, there is no evidence that this traffic took place in the temple prior to 30 C.E.'³⁹), maar hij heeft tevens een serieuze poging gedaan om historisch te verklaren hoe een dergelijke markt op het tempelcomplex terecht zou kunnen zijn gekomen.⁴⁰

Littera occidit, Spiritus vivificat

Noten

1. Historical figure 60.

2. ibidem 63. Ook hier is onmiddellijk duidelijk hoe sterk Sanders' visie op dit punt contrasteert met Robinson, die de evangelist en apostel Johannes als de auteur van dit evangelie beschouwt.

3. ibidem 69. Sanders merkt hier nog bij op dat de discussie lijkt te impliceren dat we of het één, of het ander moeten accepteren: ofwel Johannes (drie paasfeesten; vroege reiniging van de tempel; informeel proces) of de synoptici (één paasfeest; late reiniging; half-formeel proces). Het is volgens Sanders verleidelijk om op basis van plausibiliteit of intrinsieke waarschijnlijkheid van beide posities iets over te nemen door een compromis te sluiten over het vraagstuk van de duur: een optreden van elf tot 25 maanden (compromis); tempelreiniging nabij het einde (synoptici); informeel proces (Johannes). We moeten echter volgens Sanders ook nog een heel andere mogelijkheid open houden. Misschien wist geen van de auteurs wanneer wat plaats vond. Misschien hadden zij verstrooide brokjes informatie, vanwaaruit zij geloofwaardige verhalen construeerden die een flinke hoeveelheid giswerk bevatten. Of misschien maakte de chronologische volgorde voor hen niets uit en rangschikten zij het materiaal naar één of ander plan (b.v. per onderwerp). Dit zou dan geresulteerd hebben in chronologische aanwijzingen die naar willekeur verstrooid zouden zijn en we zouden dan geen goede afleidingen daaruit kunnen maken.

4. ibidem 67. Sanders is bij een andere belangrijke gebeurtenis - Jezus' proces - overigens van mening dat de Johanneïsche versie van het verslag in termen van intrinsieke waarschijnlijkheid de voorkeur verdient.

5. ibidem 67/8.

6. ibidem 71: 'Ik heb jullie nog veel dingen te zeggen, maar jullie kunnen ze nu nog niet dragen. Wanneer de Geest der Waarheid komt, zal hij jullie naar alle waarheid leiden; want hij zal niet op eigen gezag spreken, maar wat hij hoort zal hij spreken, en hij zal aan jullie de dingen die gaan komen verklaren.'

7. ibidem 72.

8. Sanders is daarbij van mening dat het joodse proces bij Johannes gelijkenis vertoont met iets dat werkelijk in Judea en in andere Romeinse provincies die op dezelfde wijze werden bestuurd, heeft plaatsvonden (vgl. ook noot 4).

9. ibidem 73.

10. Een inventarisatie levert ons hiervan een duidelijke bevestiging op. Wanneer we Sanders' vooronderstellingen vergelijken met de 5 fundamenten van de Old Look (zie hoofdstuk 1) zien we dat Sanders' visie op Johannes hieraan (vrijwel) identiek is:

1) Volgens Sanders heeft de evangelist de beschikking gehad over de traditie van de synoptici (b.v. HFJ 73) en is hij hiervan dus afhankelijk.

2) Geen der evangelisten is ooggetuige geweest en we bezitten dus geen eerstehands kennis over Jezus (HFJ 63). Late datering van dit evangelie, ca 90.

3) Het JE is geheel verschillend van de eerste drie. Historische informatie over Jezus is in hoofdzaak voorhanden bij de synoptici (HFJ 57(4), 71). De synoptische chronologie (ca 1 jaar durend optreden van Jezus) verdient lichtelijk de voorkeur, hoewel Sanders toegeeft dat de Johanneïsche chronologie op zichzelf volkomen plausibel is (HFJ 68/9). De Johanneïsche waarheidsclaim wordt historisch niet serieus genomen ('alsof Jezus (deze woorden) zelf gesproken had' (HFJ 71).

4) Bij Johannes zou er sprake zijn van een gevorderde theologische ontwikkeling. Daarom treffen we in het JE ook veel woorden van Jezus in de ik-vorm aan (HFJ, 71).

5) De auteur van dit evangelie is onbekend. De evangeliën zijn tot ver in de tweede eeuw anoniem overgeleverd (HFJ 63-65).

11. Jesus and Judaism 61.

12. ibidem 62

13. ibidem 63. Deze visie zou volgens Sanders inhouden dat uiterlijkheden slecht zouden zijn. Zet Sanders zich hier misschien af tegen het moralisme van het Victoriaanse tijdperk?

14. ibidem 63.

15. ibidem 65.

16. ibidem 66.

17. Hoewel wij na deze samenvatting nog een aparte evaluatie van Sanders' visie zullen maken, willen wij hier alvast opmerken dat deze uitspraak van Sanders o.i. van totale blindheid t.o.v. de (historische) strekking van de evangeliën getuigt.

18. ibidem 66. Sanders citeert o.a. Roloff en A.E. Harvey. Dat deze en andere wetenschappers toch denken dat Jezus tegen de 'huidige praktijk' was en niet tegen de tempel, toont volgens Sanders aan hoe diepgeworteld de visie is dat Jezus zich verzette tegen corruptmakende uiterlijkheden.

19. ibidem 69.

20. ibidem 70. Sanders vermeldt dat reeds C. Moule hem er op heeft gewezen dat het omverwerpen van (één of meer) tafels niet een vanzelfsprekend symbool voor vernietiging is.

21. ibidem 71. De passages die in aanmerking komen zijn: Mc 13:1v, 14:57v, 15:29; Mt 26:60v, 27:40; Joh 2:18.

22. ibidem 72.

23. ibidem 73.

24. ibidem 73.

25. ibidem 74.

26. ibidem 75.

27. ibidem 76.

28. Artikel 'L'expulsion des marchands du temple', New Testament Studies 15, 1968, 1-22.

29. Sanders wordt vanwege zijn ontkenning van mogelijke corruptie bij de priesters van de tweede tempel flink van repliek gediend door C.A. Evans. Evans levert in een drietal artikelen overvloedig bewijs voor het feit dat de priesters van de tweede Herodiaanse tempel wel degelijk reeds in de eerste eeuw na Chr. een reputatie hebben gehad (zeer) corrupt te zijn geweest. Deze artikelen zijn: 1) 'Jesus' action in the temple: cleansing or portent of destruction', The Catholic Biblical Quarterly 51, (1), 1989, 237-70; 2) 'Jesus and the "cave of robbers": towards a jewish context for the temple action' en 3) 'Jesus' action in the temple and evidence of corruption in the first century temple', beide in: Jesus and his contemporaries, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, vol. XXV, 1995, resp. pp. 319-344 en 345-365. In eerstgenoemd artikel (256.4 'Attitudes towards the priesthood') merkt Evans op dat Sanders' opvatting dat het tempelestablishment helemaal niet corrupt zou zijn geweest hem een overreactie lijkt te zijn op 'previous' unjustified sweeping generalizations in which the temple service is regarded as thoroughly corrupt'.

In het tweede artikel is één van de slotconclusies (342) dat er voor de corruptieloosheidstheorie van Sanders 'eenvoudigweg geen bewijs is.' Evans stelt verder: 'Evidence that the temple establishment was viewed as corrupt, however, is substantial' en 'antedates the time of Jesus, is subsequent to the time of Jesus, and can even be traced to the very time of Jesus'.

In zijn derde artikel, waarin Evans o.a. aan de hand van de door hem veronderstelde authenticiteit van Mc 11:17 nog verder ingaat op de eerste-eeuwse tempelkritiek - zowel in als buiten de evangelin - komt hij tot de volgende slotconclusie: 'Therefore, it is questionable to raise objections to the Gospels' interpretation of Jesus' action in the temple on the grounds that there is no evidence of corruption in the first century temple establishment.'

J. Ådna (op diverse plaatsen door Evans aangehaald) besteedt in zijn proefschrift 'Jesu Kritik am Tempel: Eine Untersuchung zum Verlauf und Sinn der sogenannten Tempelreinigung Jesu, Markus 11:15-17 und Parallelen, Tübingen/Stavanger, 1993, meer dan honderdvijftig bladzijden (123-296) aan de tempelkritiek die in de eerste-eeuwse joodse literatuur wordt aangetroffen!

30. HFJ, 260: 'People could acquire this reliable Tyrian coinage anywhere, as far as the temple was concerned, but apparently many preferred to bring their own currency and change it at the temple.'

31. Hoe gevoelig dit onderwerp overigens bij de tempelautoriteiten en priesters lag, blijkt uit een door Sanders aangehaald citaat van J. Klausner (J&J, 365, nt. 6): 'the Pharisees would have permitted no selling or money-changing in the temple, although the Sadducees, then in charge, may have permitted the use of the outer court.' Vgl. ook 365, noot 12, waar Sanders opmerkt dat volgens Klausner het geldwisselen weliswaar noodzakelijk was 'though such behaviour arouses indignation in the truly devout'.

32. We moeten er ook sterk rekening mee houden dat voor de betaling van de offerdieren vermoedelijk ook nog een tweede groep wisselaars beschikbaar is geweest. Deze suggestie is gedaan door B.D. Chilton (zie noot 33). Hij komt tot deze conclusie (mede) op basis van de vermelding van de twee verschillende woorden voor geldwisselaars (kermatistès en kollubistès) in de Johannestekst (2:14 en 15). Zie voor een soortgelijke suggestie ook de Lorbertekst in hoofdstuk zeven.

33. Dat de Jeruzalemse tempel in Jezus' tijd ten prooi was gevallen aan commercialisme is ook de conclusie van het belangrijke artikel van H.D. Betz, 'Jesus and the purity of the temple (Mark 11:15-18): a comparative religion approach', Journal of Biblical Literature 116/3, 1997, 455-472.

Dit artikel plaatst Jezus' tempelreiniging voor de eerste keer in een vergelijkend godsdiensthistorisch perspectief. Volgens Betz was Jezus' optreden 'a violent intervention, disrupting what other people regarded as a normality.' Zij was een interventie die een 'alternatieve realiteit' introduceerde 'by confronting what is taken to be "business as usual'. Ook Betz ziet toenemend bewijs (vgl. noot 29) - in het bijzonder vanuit het Qumranmateriaal - 'that at the time criticism of the temple was more widespread and diversely motivated than was previously assumed'(460). Wanneer Betz het door Marcus vermelde conflict tussen 'business and worship' in een ruimere context van de monumentalizatie van de tempels in de Grieks-Romeinse wereld plaatst, ziet hij ook daar hetzelfde soort conflictspatroon. Zo ziet hij b.v. parallelen tussen de neergang van het Apolloheiligdom in Delphi en de Joodse tempel. Betz vermeldt dat er ook in Delphi enige beroemde protestacties zijn geweest 'illustrating true Delphic piety and setting the record straight, symbolic interventions comparable to the one performed by Jesus' (mijn cursivering).

Tenslotte vermelden we nog een belangrijke samenvattende conclusie van Betz: 'We can conclude from Jesus's provocative act and his interpretation that he regarded the commercialism in the temple area as a form of romanization and paganization of the Jewish religion. It was for this reason that he disrupted what most people took to be normal practice and placed before his audience the two kinds of temple worship as alternatives. A choice had to be made between true worship and the commercialism now dominating the tempel cult.'

34. Vgl. B. D. Chilton, ''(Hoos) fragellion ek schoinioon' (John 2.15)', in: Templum Amicitiae, JSNT, suppl. ser. 48, Sheffield, 1991, 335/6: 'Joachim Jeremias is able to show that that in the Court of the Gentiles, in spite of the sanctity of the temple area, there could have been a flourishing trade in animals for sacrifice. But Jeremias is unable 'to produce a single passage from early Judaic or rabbinic literature which actually states in so many words that there was such a trade' (mijn cursivering FL).

35. TJ Taanith 4:8, geciteerd door V. Eppstein in 'The historicity of the gospel account of the cleansing of the temple', ZNW 55, 1964, p. 49.

Vgl. ook B.D. Chilton (voor ref. zie noot 33), 335: In navolging van Eppstein (nog nader te bespreken in de hoofdtekst) zegt hij o.a: 'The normal place of trade of sacrificial animals was not the temple at all, but Hanuth on the Mount of Olives. The very innovation of selling animals in the temple was potentially scandalous, implying - as one might have thought - a reversal of the prophecy in Zech 14.21c, and it seems specifically to have scandalized Jesus'. Hij vervolgt: 'David Flusser (Jesus, New York, 1969, pp. 108-109) comes to the reasonable conclusion that the setting up of vendors at the temple was unusual, and that the practice did not last'.

36. Vgl. A. Ederheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, 1936, 370 (geciteerd door Sanders, J&J, 61): 'the whole of this traffic - moneychanging, selling doves, and market for sheep and oxen - was in itself, and from its attendant circumstances, a terrible desecration.'

37. Het nieuwtestamentische gezegde 'Gij kunt niet God dienen en de Mammon' (Mt 6:24; 16:13) is ongetwijfeld met name bedoeld geweest voor priesters met onzuivere motieven!

38. Volgens de door ons gehanteerde Johanneïsche chronologie zou deze markt dus reeds in 28 AD (en niet pas in 30) op het tempelterrein aanwezig zijn geweest. Wanneer Kajafas daadwerkelijk verantwoordelijk is geweest voor het invoeren van marktactiviteiten in de tempel, zouden wij ook op basis van de Johanneïsche chronologie voldoende ruimte hebben, omdat Kajafas' ambtsperiode immers reeds in 18 A.D. aanving.

Zie voor een goede bespreking van Eppsteins' visie ook C.A. Evans' artikel 'Jesus' action in the temple: cleansing or portent of destruction', The Catholic Biblical Quarterly 51 (1), 1989, 265-67.

39. V. Eppstein, 'The historicity of the gospel account of the cleansing of the temple', ZNW 55, 1964, p. 55.

Volledigheidshalve vermelden we hier nog dat Eppstein niet aanneemt dat Jezus ook opzettelijk de geldwisselaars de tempel heeft uitgejaagd, omdat hij de aanwezigheid van deze wisselaars voor de inning van de tempelbelasting wél als (religieus) noodzakelijk beschouwt. Hij is dan ook van mening dat de evangelisten dit punt ten onrechte vermelden. We citeren hier enkele relevante passages waar hij over de wisselaars spreekt: 'The tables of the moneychangers must ... have been a familiar sight to Jesus who understood their necessity both in the provinces and, assuming he had previously kept the Passover, in the temple. The evangelist apparently lacked this experience and supposed the business of moneychanging to be a private enterprise conducted by sacrilegious men'(45/6); '... he (Jesus) began to drive out the merchants who were selling doves and other sacrificial objects. If in the ensuing confusion the moneychangers' tables were also knocked over, it could only have been by accident, but this detail was probably introduced into the tradition by somemone who did not understand the circumstances and consequently misinterpreted the incident' (56/7).

Voor ons eigen gezichtspunt over de aanwezigheid van de wisselaars verwijzen we naar wat wij eerder in dit hoofdstuk hierover hebben gezegd.

40. Hierbij dient te worden aangetekend dat ook in Eppsteins' visie de verantwoordelijkheid hiervoor bij de hogepriesters (Hannas, Kajafas, etc.) moet hebben gelegen. Daarmee gaat ook Eppsteins' reconstructiepoging van de veronderstelling uit dat er bij de (hoge)priesters van de tweede Herodiaanse tempel daadwerkelijk sprake is geweest van corruptie.

Zie voor de mogelijke betrokkenheid van Kajafas bij deze zaak ook de suggestie in de Lorbertekst over de tempelreiniging in hoofdstuk zeven.

Hoofdstuk 4

De argumenten voor een vroege of late datering van de tempelreiniging in het werk van Robinson en Sanders.

Omdat we in het kader van onze prioriteitsthese de geheel verschillende visies van Robinson en Sanders op de tempelreiniging op een aantal punten met elkaar willen vergelijken, zullen we nu eerst aandacht besteden aan de problemen rond de datering van deze gebeurtenis. We realiseren ons daarbij dat een correcte datering van de tempelreiniging belangrijke historisch-theologische consequenties met zich mee kan brengen. Omdat we in de betogen van Robinson en Sanders vrijwel alle belangrijke argumenten voor een vroege of late datering van de tempelreiniging kunnen terugvinden, zullen we onderzoeken welke argumenten door Robinson worden gebruikt om te pleiten voor een vroege datering (prioriteit van Johannes) en welke door Sanders om te pleiten voor een late datering (prioriteit van de synoptici). Bij dit laatste merken we nog op dat Sanders in zijn interpretatie een zekere mate van (historische) prioriteit aan het bericht van Marcus toekent en tegelijkertijd de (historische) posterioriteit van Johannes sterk benadrukt.¹

Omdat beide geleerden, zoals we reeds eerder hebben gezien, vanuit vrijwel tegenovergestelde vooronderstellingen opereren en redeneren, lijkt het ons verstandig om eerst die argumenten te bespreken, die niet direct afhankelijk zijn van hun eigen specifieke vooronderstellingen. Om te kunnen beoordelen welke argumenten hiervoor in aanmerking komen, zetten we nu eerst de belangrijkste argumenten van Robinson en Sanders voor een vroege of late datering (zoals gedestilleerd uit de bespreking van hun interpretatie van de tempelreiniging in hoofdstuk twee en drie) in een tamelijk willekeurige volgorde op een rijtje en selecteren daaruit vervolgens die argumenten voor een discussie uit, die (min of meer) onafhankelijk zijn van (beslissende) vooronderstellingen.

De argumenten van Robinson voor een vroege datering.

1. Omdat Johannes meerdere paasfeesten (minstens 3) vermeldt, bestaat de reële mogelijkheid dat hij ook wist bij welk paasfeest de tempelreiniging precies heeft plaatsgevonden (nl. tijdens het eerste door hem in 2:13 genoemde paasfeest.²

2. De uitspraak van de Judaioi in Joh 2:20 dat reeds 46 jaar aan de bouw van de (tweede Herodiaanse) tempel is gewerkt, kan op basis van een chronologische reconstructie heel goed als tekstinterne aanwijzing gebruikt worden om Jezus' tempelactie ca 27/28 AD te dateren.³

3. De tempelreiniging kan naar alle waarschijnlijkheid verbonden worden met het bij Johannes als eerste genoemde paasfeest van 28 AD, wanneer de conclusie juist is dat het laatste in het vierde evangelie genoemde paasfeest (dat samenvalt met het enige door de synoptici genoemde paasfeest) heeft plaatsgevonden in 30 AD.⁴

4. Uit een nadere lezing en analyse van de synoptici blijkt dat de tempelreiniging geen politiek hoofdmotief voor Jezus' arrestatie en terechtstelling is geweest, omdat aangetoond kan worden dat (met name) de politieke functie die Marcus aan de tempelreiniging toeschrijft puur redactioneel is. Hierdoor komt het argument om de tempelreiniging noodzakelijkerwijs in de laatste week van Jezus' openbare optreden te moeten plaatsen te vervallen, waardoor een vroegere datering volledig mogelijk blijft.

5. De synoptische legitimatievraag (Mc 11:28-33 par) duidt mogelijkerwijs op een relatief vroeg tijdstip van de tempelreiniging, omdat het zeer onwaarschijnlijk is dat de thematiek rond Johannes de Doper in de allerlaatste fase van Jezus' optreden nog een hot issue tussen Jezus en zijn tegenstanders was.

6. Omdat de synoptici slechts één bezoek aan Jeruzalem vermelden (de intocht in Jeruzalem), hebben zij geen andere keus dan de gebeurtenis van de tempelreiniging hier te plaatsen.

7. Omdat Johannes bij de kruisigingsdatum (14e Nisan) nauwkeuriger is dan de synoptici, hebben we een extra argument om voor de algemene juistheid en consistentie van de Johanneïsche chronologie te pleiten en ergo ook een extra argument voor de grotere plausibiliteit van een vroege datering van de tempelreiniging.

Sanders' argumenten voor een late datering.

1. Een late datering is waarschijnlijk, omdat bij een juiste interpretatie van de synoptische teksten blijkt, dat de 'tempelreiniging' en een daarmee verbonden dreigwoord tegen de tempel (in de ik-vorm) als de directe aanleiding kan worden beschouwd voor Jezus' arrestatie en terechtstelling.

2. Omdat de Joden als tegenstanders van Jezus in het Johannesevangelie als 'slecht' worden afgeschilderd (omdat zij Jezus en zijn leerlingen verwerpen), past het uitstekend in de theologische opzet van Johannes om dit evangelie te laten beginnen met een grimmig conflict tussen Jezus en de joodse religie. Daarom is de vroege datering en plaatsing bij Johannes slechts het gevolg van theologische motieven van de evangelist en verdient de synoptische datering de voorkeur.

3. Omdat Johannes theologische motieven heeft (slachting van het paaslam) om Jezus' sterfdatum op de 14e i.p.v. op de 15e Nisan te plaatsen, geeft Sanders de voorkeur aan de synoptische datum. Deze conclusie versterkt Sanders' opvatting dat ook de Johannesche keuze van de plaatsing en het tijdstip van de tempelreiniging slechts het gevolg is van theologische motieven.

Vergelijking en evaluatie van Robinsons en Sanders' argumenten.

We zullen nu dus eerst vaststellen welke argumenten van beide geleerden in aanmerking komen voor een zinvolle discussie, d.w.z. voor een discussie waarbij de standpunten niet a priori (hoofdzakelijk) bepaald worden door de vooronderstellingen waarmee met name het vierde evangelie wordt benaderd.

Wanneer we Robinsons argumenten nader bekijken, lijken met name zijn argumenten 4 en 5 in aanmerking te komen voor nadere discussie. Deze argumenten zijn namelijk slechts gebaseerd op gegevens in de synoptische teksten, waaraan zowel door Robinson als Sanders een zekere mate van historische betrouwbaarheid wordt toegekend. Robinsons argumenten 1, 2, 3, 6 en 7 zijn daarentegen alle gebaseerd op de vooronderstelling dat aan de gegevens in het Johannesevangelie een grote mate van historisch-chronologische betrouwbaarheid mag worden toegekend.

Bij Sanders komt in feite alleen zijn eerste op de synoptici gebaseerde argument in aanmerking voor een open discussie. Zowel zijn tweede als derde argument veronderstellen namelijk van de kant van Johannes voorlopig nog onbewezen theologische motieven, die samenhangen met Sanders' vooronderstelling van de historische posterioriteit van dit evangelie.

Robinsons vierde contra Sanders' eerste argument.

De vraag of de tempelreiniging nu wel of niet een hoofdoorzaak van Jezus' arrestatie en terechtstelling (Robinsons vierde contra Sanders' eerste argument) is geweest, is zowel voor Robinsons als Sanders' interpretatie van cruciaal belang. Indien Robinsons conclusie correct is dat de synoptische benadering van dit probleem slechts redactioneel is, vervalt daarmee het belangrijkste argument voor een late datering. In dat geval zou de op de synoptische plaatsing (datering) gefundeerde interpretatie van Sanders dan ook volledig problematisch worden. Indien de door Sanders gemaakte keuze correct zou zijn, zou daarmee echter iedere historische bodem onder de Johannesche plaatsing en datering wegvallen en zou geconcludeerd moeten worden dat de Johanneïsche datering en plaatsing zuiver redactioneel (moeten) zijn!

Bij de bespreking van Robinsons vierde en Sanders eerste argument is de inzet van de discussie dus de vraag of Jezus' tempelhandeling historisch gesproken nu wel of niet de (directe) aanleiding tot zijn arrestatie en terechtstelling is geweest. We merken daarbij op dat Sanders' positieve beantwoording van deze vraag voornamelijk gebaseerd is op zijn interpretatie van Mc 11:18 en dat Robinson juist heeft proberen aan te tonen dat aan dit vers weinig historische waarde kan worden toegekend, omdat het duidelijke sporen van redactionele werkzaamheid vertoont. Wij zullen daarom nu eerst onderzoeken of Robinsons beoordeling van dit Marcusvers steekhoudend is.

Redactionele werkzaamheid van Marcus in 11:18?

Op basis van de gegevens van de samenvatting die we in hoofdstuk twee van Robinsons visie op de tempelreiniging hebben gemaakt, stellen we vast dat Robinson in feite een drietal redenen aanvoert waarom hij van mening is dat het (politieke) verband dat Mc 11:18 tussen tussen de tempelreiniging en Jezus' latere arrestatie schijnt te suggereren, slechts redactionele inbreng van Marcus is, d.w.z. niet op historische feiten is of kan zijn gebaseerd.

Deze drie redenen, die we subargumenten bij Robinsons vierde argument kunnen noemen, zijn de volgende:

1. Marcus is in feite de enige evangelist die de indruk wekt (11:18) dat er een rechtstreeks politiek verband tussen de tempelreiniging en Jezus' arrestatie zou hebben bestaan.

2. Op grond van de gegevens bij Marcus (en de overige synoptici) is het onverklaarbaar waarom Jezus, gezien de politiek uiterst geladen context van zijn optreden in de tempel, niet reeds ter plaatse is gearresteerd.

3. Hoewel Marcus lijkt te suggereren dat tempelreiniging als aanleiding heeft gediend voor de uiteindelijke beslissing van de hogepriesters en schriftgeleerden om Jezus uit de weg te ruimen, is het op zijn minst merkwaardig te noemen dat, indien de tempelreiniging werkelijk de aanleiding tot zijn arrestatie zou zijn geweest, in het vervolg van het Marcusevangelie aan dit feit niet meer wordt gerefereerd.

Nader onderzoek van subargument 1.

We onderzoeken nu eerst of Robinsons' eerste subargument, nl. dat Matteüs en Lucas geen steun lijken te verlenen aan Marcus 11:18, wel of niet is gebaseerd op een correcte interpretatie van de Matteüs- en Lucastekst.

Matteüs 21:14vv.

Wanneer we de Matteüstekst op dit punt nader onderzoeken, zien we dat er na Jezus' tempelactie (21:12-13) in het geheel geen sprake is van een directe reactie op Jezus' optreden in de vorm van een ondervraging of poging om hem te arresteren of te doden. Vs 21:14v wekt slechts de indruk dat Jezus direct na de reiniging in de tempel een aantal blinden en lammen geneest.

De opgewonden reactie (èganaktèsan) van de hogepriesters en schriftgeleerden, lijkt slechts betrekking te hebben op de door Jezus verichtte spectaculaire genezingen (ta thaumasia) en vooral op het feit dat Jezus toestaat dat een aantal kinderen hem vanwege zijn wonderdaden luidkeels als de zoon van David, d.w.z. als Messias, prijzen. Op basis van vs 17 mag vervolgens geconcludeerd worden dat ook Matteüs suggereert dat Jezus Jeruzalem ongearresteerd heeft verlaten. We kunnen daarom op basis van de verzen 14-17 slechts concluderen dat de onderhavige Matteüstekst geen enkel nader verband tussen de reiniging en Jezus' latere arrestatie lijkt aan te duiden.

Lucas 19:47vv.

Bij Lucas wordt de tempelreinigingsscène (19:45/6) in vers 47a gevolgd door de opmerking 'en hij leerde dagelijks in hun tempel.' Ook hier is dus evenals bij Matteüs geen sprake van een primaire reactie van de autoriteiten op Jezus' actie. Het heeft er zelfs alle schijn van dat Lucas in vs 47a wil suggereren dat Jezus in de dagen volgende op de reiniging gewoon onderricht is blijven geven in de tempel (vgl. ook 20:1), alsof er niets ernstigs was voorgevallen. Hoewel in vs 47b wel melding wordt gemaakt van een poging van de hogepriesters, schriftgeleerden en leiders van het volk om Jezus uit de weg te ruimen (vgl. Mc 11:18), lijkt deze poging eerder een reactie te zijn op zijn dagelijkse onderricht in de tempel dan op de specifieke gebeurtenis van de tempelreiniging. Hierbij dienen we ook nog te bedenken dat Lucas' uiterst summiere beschrijving van Jezus' handelingen (èrksato ekballein tous polountas) doet vermoeden dat hij aan het handelingsaspect van Jezus' optreden in de tempel slechts een bescheiden betekenis toekent en meer het accent legt op (de betekenis van) Jezus' profetische woorden ná zijn optreden.

In 20:19 schetst de evangelist vervolgens opnieuw een situatie, waarbij de schriftgeleerden en hogepriesters als reactie op een door Jezus vertelde parabel - in feite dus weer een onderrichtssituatie - proberen hem gevangen te nemen, hetgeen ook daar op niets uitloopt. Ook in het verdere verloop van het verhaal wekt Lucas nergens de indruk dat een specifieke gebeurtenis de oorzaak zou zijn geweest voor een definitieve tegenactie van Jezus' tegenstanders.⁵ Onze conclusie is daarom dan ook dat de Lucastekst geen enkele steun verleent aan Marcus' zienswijze dat er een direct verband zou zijn geweest tussen tussen de tempelreiniging en Jezus' arrestatie

Naar aanleiding van wat wij hierboven over de Matteüs- en Lucastekst naar voren hebben gebracht, is onze eindconclusie dat Robinsons eerste subargument de toets der kritiek glansrijk heeft doorstaan. Zowel de Matteüs- als de Lucastekst verlenen geen enkele steun aan het door Marcus gesuggereerde (directe) politieke verband tussen de tempelreiniging en Jezus' arrestatie.

Robinsons tweede subargument.

Hoewel het in subargument twee gestelde het sterkste lijkt te gelden voor de Marcustekst (alleen Marcus lijkt namelijk te suggereren dat er een direct verband is tussen de tempelreiniging en Jezus' latere arrestatie), zijn in feite alle drie synoptische evangelisten een (historische) verklaring schuldig voor het feit waarom Jezus' tempelactie in de verhitte politieke context van de intocht in Jeruzalem niet tot zijn arrestatie heeft geleid. We zullen daarom nu onderzoeken wat de de synoptische teksten op dit punt naar voren brengen.

Mc 11:18vv.

Marcus 11:18a vermeldt dat Jezus' actie ter ore kwam (èkousan) van de hogepriesters en schriftgeleerden en dat zij vervolgens naar een middel zochten (edzètoun) om Jezus ter dood te brengen (apollumi). Vs 18b levert ook een verklaring waarom Jezus' optreden bij de autoriteiten zo'n grote woede opwekte.

Deze actie (in combinatie met het drastische onderricht - kai edidasken - in Mc 11:17) had klaarblijkelijk Jezus' populariteit bij het volk zozeer doen toenemen dat het de autoriteiten beangstigde (efobounto gar auton). Vers 19 vermeldt vervolgens dat Jezus nog diezelfde dag Jeruzalem heeft verlaten, hetgeen duidelijk impliceert dat de evangelist er (historisch) weet van heeft gehad dat Jezus na zijn optreden in de tempel niet is gearresteerd.

Wanneer we echter op basis van een nadere beschouwing van vers 18 proberen vast te stellen waarom Jezus niet gearresteerd is, kunnen we ons er slechts (mét Robinson) over verbazen dat hierover in dit vers nauwelijks enige realistische informatie wordt verschaft, terwijl de politiek zeer gespannen context bijna dwingend tot arrestatie uitnodigt. De door Marcus (in 11:15-17) gerapporteerde daden en woorden van Jezus zijn immers een niet mis te verstane provocatie van het (legale) gezag van de autoriteiten en gezien de lange voorgeschiedenis van het conflict zou deze actie in feite voor de autoriteiten het ideale moment geweest moeten zijn om hun tegenstander te arresteren en ter verantwoording te roepen. Volgens Mc 11:18 zouden zij hiertoe echter geen gepast middel hebben kunnen vinden omdat hun angst voor Jezus te groot zou zijn geweest.

Het is overigens zeer onduidelijk wat de uitdrukking 'angst voor Jezus' precies betekent. Wanneer men uit 11:18b wil lezen dat de autoriteiten bang waren voor een volkstumult vanwege Jezus (vgl Mc 14:1,2), is dit slechts mogelijk door er van uit te gaan dat dit versgedeelte door Marcus ongelukkig geformuleerd is en dat Marcus niet zozeer bedoelde te zeggen dat de autoriteiten bang waren voor Jezus maar voor de reactie van het volk, indien zij iets tegen Jezus zouden ondernemen.⁶ Deze interpretatie zou o.i. ook weinig veranderen aan het historische probleem. Een dergelijke angst voor de volkswoede lijkt namelijk in de door Marcus geschetste (politieke) context totaal onrealistisch.

In feite zou men Jezus ook technisch gezien door middel van de tempelpolitie zonder moeite ter plaatse hebben kunnen arresteren, zelfs indien nodig met assistentie van de Romeinse wacht in de burcht Antonia. Het blijft daarom dan ook volledig onverklaarbaar en het zou o.i. zelfs alle psychologische en histo- risch-politieke wetten tarten, indien Jezus in deze situatie niet op last van de hoogste autoriteiten probleemloos zou zijn gearresteerd!

Onze slotconclusie is daarom dat Marcus door het feit dat hij niet in staat is een goede verklaring te geven voor het feit dat Jezus niet ter plaatste is gearresteerd, verraadt dat de context waarin hij de reiniging heeft geplaatst niet historisch kan zijn. In de door Marcus aangegeven inhoudelijke en chronologische context had o.i. om historisch dwingende redenen directe arrestatie moeten plaatsvinden. Omdat uit Mc 11:19, Mt 21:17 en Lc 19:47 (vgl Joh 2:18-22) kan worden afgeleid, dat er historisch daadwerkelijk geen arrestatie heeft plaatsgevonden, kan de gang van zaken zoals deze door Marcus in vs 18 wordt geschetst slechts teruggevoerd worden op zijn eigen zeer persoonlijke interpretatie en moet daarom het gevolg van Marcus' eigen redactionele werkzaamheid zijn.⁷

Mat 21:14vv.

Ons commentaar op de na de tempelreiniging vermelde gebeurtenissen bij Matteüs is in feite van dezelfde aard als bij Marcus. Ook de in de Mattestekst geschetste gang van zaken (zie ook de bespreking van subargument 1) is historisch gezien volledig onwaarschijnlijk. Omdat ook deze evangelist de tempelreiniging in 21:12 en 13 als een relatief grootschalige handeling beschrijft (exebalen pantas, zie ook hoofdstuk 5), moet er tengevolge hiervan in de tempel gedurende enige of langere tijd een bepaalde mate van chaos hebben geheerst. Hiervan is echter merkwaardig genoeg in de Matteüstekst geen enkel spoor te bekennen. Eerder lijkt het tegendeel het geval te zijn. Zoals we reeds bij de bespreking van het eerste subargument zagen, wekt vs 14 namelijk de indruk dat Jezus direct na zijn gewelddadige confrontatie met de kooplieden en wisselaars nu in alle pais en vree op datzelfde tempelterrein als messiaanse wondergenezer zou zijn opgetreden. We zagen daarbij reeds eerder dat volgens Matteüs niet zozeer de reinigingsactie zelf, maar veeleer Jezus' wonderbaarlijke genezingen en de reacties van een aantal kinderen hierop de ergernis van de hogepriesters en schriftgeleerden hebben veroorzaakt.

We moeten daarom constateren dat ook de door Matteüs geschetste gang van zaken de grenzen van het historisch voorstelbare overschrijdt. In feite is de bij Matteüs geschetste nacontext van de reiniging nog veel ongeloofwaardiger dan bij Marcus. Omdat we bij Matteüs te maken met dezelfde verhitte politieke context als bij Marcus, vereist ook de aard van Jezus' optreden bij Matteüs (beschreven in 21:12 en 13) dat (duidelijke) wordt vermeld waarom er geen arrestatie is gevolgd. Zowel het feit dat in de Mattestekst echter geen primaire reactie van de autoriteiten op Jezus' optreden wordt vermeld als het feit dat ook in de op vs 14 volgende verzen geen enkele poging wordt gedaan om te verklaren waarom de autoriteiten geen maatregelen tegen Jezus hebben ondernomen, doet ons concluderen dat de ook Matteüstekst op dit punt historisch gesproken ernstig tekort schiet. Ook de evangelist Matteüs staat daarom sterk onder verdenking dat de late context van de tempelreiniging het gevolg is van zijn eigen redactionele werkzaamheid.

Lucas 19:47vv.

Ook bij Lucas wordt geen plausibele reden vermeld voor het uitblijven van arrestatie of andere maatregelen. Zoals we reeds bij de bespreking van subargument 1 zagen, wordt na de tempelreiniging (vs 45/6) in vs 47a eerst vermeld dat Jezus 'dagelijks in de tempel onderricht gaf'. Daarna wordt in vs 47b slechts in algemene zin vermeld dat de priesters hem uit de weg wilden ruimen. Er lijkt echter niet direct te worden gerefereerd aan de eerder genoemde tempelreiniging. Lucas suggereert vervolgens (19:48) dat de autoriteiten onmachtig zouden zijn geweest om tot actie tegen Jezus over te gaan 'omdat het gehele volk aan zijn lippen hing'.

Opnieuw is echter ons commentaar dat deze angst in de door de evangelist beschreven situatie geheel ongegrond zou zijn geweest, zoals we reeds bij de bespreking van de Marcus- en Mattestekst hebben aangetoond.

Hoewel het waar is dat Lucas de omvang van Jezus' actie ten opzichte van Marcus en Matteüs minimaliseert, ontslaat dit o.i. de evangelist niet van de verplichting om duidelijk te maken waarom Jezus niet ter plaatse is gearresteerd. Ook Jezus' gewelddadige optreden tegen de handelaren, in combinatie met de ook door Lucas aan Jezus toegeschreven profetische woorden van vs 46, zouden in de bestaande historische context voldoende dramatisch en provocerend moeten zijn geweest om een onmiddellijke en duidelijke reactie van de autoriteiten uit te lokken. Zoals we echter reeds zagen, is ook in de Lucastekst van een dergelijke concrete reactie geen spoor te bekennen. Onze conclusie is daarom dan ook dat ook de evangelist Lucas de chronologische context van de tempelreiniging om redactionele redenen moet hebben veranderd, zodat deze gebeurtenis daarom op een eerder tijdstip moet hebben plaatsgevonden dan hij nu in zijn evangelie vermeldt.

Slotconclusies.

Onze toetsing van de synoptische teksten heeft laten zien dat het bij alle drie synoptici historisch volkomen onverklaarbaar is waarom Jezus niet ter plaatse is gearresteerd. We kunnen daarom slechts tot de conclusie komen dat het vrijwel zeker moet worden geacht dat alle drie synoptische evangelisten de tempelreiniging om redactionele redenen in de late chronologische context van Jezus' intocht in Jeruzalem hebben geplaatst. Deze conclusie betekent tevens een bevestiging van de juistheid van Robinsons tweede subargument (bij hoofdargument ten gunste van een vroegere datering van de tempelreiniging. We wijzen er daarbij nog op dat de bevestiging van dit (sub)argument tevens een ondersteuning betekent van Robinsons zesde argument voor een vroege datering (nl. het feit dat de synoptici omdat zij slechts één bezoek van Jezus aan Jeruzalem vermelden in feite geen andere keuze hadden dan de tempelreiniging bij dit ene bezoek onder te brengen).

Korte toevoeging aan de bespreking van het tweede subargument.

De vraag nu waarom Jezus niet ter plaatse is gearresteerd, is in feite een vraag die ongeacht de specifieke posities van Robinson en Sanders geldig is. In beide situaties (van een vroege of late tempelreiniging) moet men zich namelijk afvragen waarom Jezus' niet is gearresteerd. Het antwoord dat Robinson op deze vraag geeft is duidelijk. Jezus' optreden werd niet door arrestatie gevolgd omdat de tempelreiniging geen politiek maar slechts een profetisch karakter bezat en plaats heeft gevonden aan het begin van Jezus' openbare optreden, toen er nog geen sprake was van een verhitte politieke situatie tussen Jezus en zijn tegenstanders. Het was met name dit inzicht dat Robinson in zijn overtuiging heeft bevestigd dat de vroege Johanneïsche plaatsing van de tempelreiniging juist moet zijn en daarom prioriteit verdient t.o.v. de synoptische weergave. Omdat we hierboven gezien hebben dat de synoptische plaatsing onoverkomelijke historische problemen met zich mee brengt, is het daarom, zelfs zonder dat wij de uiterst vroege datering van het Johannesevangelie hierbij hoeven te betrekken, reeds vrijwel zeker dat de tempelreiniging op een eerder tijdstip moet hebben plaatsgevonden dan door de synoptici wordt vermeld.

Robinsons derde subargument.

Ons rest nu nog de bespreking van Robinsons derde subargument. Dit argument stelt nu dat bij Marcus na 11:18 niet opnieuw naar de tempelreiniging wordt verwezen. Het uitblijven van een nieuwe referentie hieraan zou volgens Robinson opmerkelijk zijn indien de tempelreiniging werkelijk de aanleiding voor Jezus' arrestatie zou zijn geweest.

Hoewel we door de bespreking van de eerste twee subargumenten reeds tot de conclusie zijn gekomen dat het vrijwel uitgesloten mag worden dat de tempelreiniging in de late synoptische context heeft plaatsgevonden en dat de tempelreiniging daarom ook niet de directe aanleiding kan zijn geweest tot Jezus' arrestatie, ontslaat dit ons niet van de verplichting om te onderzoeken of Sanders niet gelijk zou kunnen hebben met zijn opvatting dat het 'dreigwoord' in Mc 14:58 par historisch in verband zou staan met de tempelreiniging, zoals in feite door de aanwezigheid van een verwant tempellogion in het Johanneïsche bericht wordt gesuggereerd.

Sanders heeft in dit verband ook naar voren gebracht dat hij van mening is dat de in Mc 14:58 aangetroffen vorm van dit dreigwoord de meest oorspronkelijke zou zijn en dat het Johanneïsche tempellogion een gemanipuleerde vorm zou zijn van het logion in de Marcusversie.

In hoofdstuk twee vermeldden we echter reeds dat Robinson van mening was dat de bij de synoptici vermelde 'dreigwoorden' m.b.t. de Jeruzalemse tempel niet verbonden zijn met de tempelreiniging. Omdat het daarom duidelijk is dat we hier met twee geheel verschillende visies op de tempellogia hebben te maken, is het noodzakelijk om Robinsons en Sanders' uitspraken over deze tempellogia nader te onderzoeken. We beperken ons bij dit onderzoek tot twee punten. Ten eerste zullen we moeten vaststellen of er bij Johannes inderdaad sprake is van een soortgelijk dreigwoord tegen de tempel als bij de synoptici en vervolgens zullen we nader onderzoeken of de mogelijke verwantschap van deze logia er op duidt dat in Mc 14:58 par (en in feite ook in 15:29) mogelijkerwijs toch (contra Robinson) een (indirecte) verwijzing naar de tempelreiniging zou kunnen zijn vervat.

Is er bij Johannes sprake van een dreigwoord tegen de tempel?

Wanneer we de woorden uit het eerste gedeelte van Joh 2:19 nader bekijken, stellen we vast dat we hier niet kunnen spreken van een dreigwoord van Jezus tegen de tempel in de zin van de woorden van het Marcaanse logion. De 2e pers. plur. van 'lusate ton naon touton' impliceert namelijk dat Jezus de verantwoordelijkheid voor de vernietiging van 'deze tempel' bij 'de Joden' legt.⁸ Jezus dreigt hier dus niet de tempel te vernietigen, maar hij waarschuwt zijn gesprekspartners dat door hun destructieve gedrag de tempel reeds (geestelijk) wordt afgebroken. Omdat we uitgaan van de zelfstandigheid van de Johannesche traditie (zie ook hoofdstuk 6) hebben we op zich geen reden om te veronderstellen dat de Johannesche vorm van dit logion, die inderdaad een aantal significante overeenkomsten vertoont met de synoptische vormen van dit logion, op enigerlei wijze benvloed zou zijn door de synoptici. In het kader van onze prioriteitsthese houden wij het er zelfs op dat het veel waarschijnlijker is dat de ooggetuige Johannes niet alleen de woorden van Jezus' tempellogion op de meest correct wijze heeft weergegeven, maar dat hij ook ook de correcte historische context van dit logion heeft bewaard, hetgeen betekent dat het tempellogion onderdeel is geweest van de dialoog tussen Jezus en de Judaioi, die aansluitend op de (Johannesche) tempelreiniging heeft plaatsgevonden. We zullen hieronder aannemelijk maken dat dit inderdaad het geval is.

De tempellogia bij de synoptici.

Volgens Sanders zou Jezus in de context van de synoptische tempelreiniging i.p.v. de in Mc 11:17 (par) weergegeven profetische woorden, de woorden 'Ik zal deze ... tempel vernietigen ....' (Mc 14:58) hebben gesproken. Voor deze stelling blijkt echter, zoals we zullen zien, ieder historisch bewijs te ontbreken.

Ten eerste kwamen we reeds in hoofdstuk 3 tot de conclusie dat Sanders' constructie om Mc 11:17 te vervangen door een dreigwoord tegen de tempel geheel ongegrond en daarom niet geoorloofd was, omdat er in tegenstelling tot wat Sanders probeerde te suggereren wel degelijk goede historische redenen zijn om aan te nemen dat Mc 11:17 par historisch gerelateerd is aan de mogelijke corruptie van de priesters van de tweede Herodiaanse tempel.

Ten tweede komt daar nog bij dat Sanders' veronderstelling dat het dreigwoord Mc 14:58 par ten onrechte door de evangelist(en) in de mond van valse getuigen is gelegd, slechts gegrond is op de (historisch) uiterst twijfelachtige vooronderstelling dat de evangelisten bewust zouden hebben gepoogd om een verkeerde voorstelling van zaken te geven.

Ons tweede punt van onderzoek betreft het mogelijke verband tussen de logia. Het is evident dat de logia bij de synoptici en Johannes sterke overeenkomsten vertonen. In het eerste gedeelte treffen we namelijk dezelfde woorden aan voor de uitdrukking 'tempel vernietigen' (luein of kataluein ton naon) en in het tweede gedeelte (naast enkele verschillen) de uitdrukking 'ik zal opbouwen' (of een variant hierop bij Mt) en tevens de uitdrukking 'in drie dagen'.

Dreigwoorden wel of niet gerelateerd aan de tempelreiniging?

Aannemend nu dat deze logia verschillende vormen van hetzelfde oorspronkelijke logion zijn en aannemend dat de synoptici met 'vals getuigenis' bedoelen dat Jezus dit 'dreigwoord' niet in de ik-vorm heeft uitgesproken, komen we op basis van de these van de prioriteit van het Johanneïsche logion tot de volgende conclusies. Indien het hierboven gestelde waar is, mogen de synoptische logia op zijn best beschouwd worden als een indirecte verwijzing naar de (Johanneïsche) tempelreiniging, die aan het begin van Jezus' openbare optreden heeft plaatsgevonden.

Hoewel dus aan Sanders moet worden toegegeven dat er bij de synoptici in feite nog wel enkele malen sprake is van een indirecte referentie aan de tempelreiniging, een punt dat Robinson dus niet heeft gezien, mogen deze referenties op basis van onze eigen onderzoeksresultaten niet gebruikt worden als referentiemateriaal voor een tempelreiniging die in de late synoptische context zou hebben plaatsgevonden (contra Sanders). Eén van onze conclusies is daarom dat de tempelwoorden bij de synoptici historisch gesproken ongetwijfeld wel thuishoren bij de tempelreiniging, maar dat dat zij in hun oorspronkelijke vorm niet verbonden zijn geweest met een dreiging van Jezus om de tempel te vernietigen, zoals het Johanneïsche logion laat zien.

Dit is des te waarschijnlijker omdat dat er geen goede redenen zijn om aan te nemen dat de synoptici deze woorden ten onrechte aan valse getuigen (d.w.z. vijanden van Jezus) hebben toegeschreven, zodat daarom de ik-vorm van het werkwoord vernietigen ongetwijfeld mag worden toegeschreven aan manipulatie door Jezus' tegenstanders. Bovendien maakt de ironische imperatief (Bultmann) 'lusate' van het Johanneïsche tempellogion grote aanspraak op oorspronkelijkheid, omdat op basis van deze vorm heel gemakkelijk te begrijpen is hoe Jezus' tegenstanders zijn woorden later (tijdens het proces en de kruisiging) kunnen hebben gemanipuleerd. De wisseling van 'jullie vernietigen' naar 'Ik zal vernietigen' is des te begrijpelijker omdat in de tekst van alle evangelisten in het tweede gedeelte wel sprake is van een Jezuswoord in de ik-vorm (Ik zal opbouwen), zodat een eventuele verandering van persoonsvorm van de 2e pers. pl. naar de 1e pers. enkelv. in het eerste gedeelte voor de hand liggend is.

We mogen tevens concluderen dat indien Johannes naast de correcte bewoording ook de oorspronkelijke historische context van dit logion heeft bewaard, dit zou betekenen dat de synoptische dreigwoorden een vervormde reminiscentie zijn aan de Johanneïsche tempelreiniging van 28 A.D.

Onze slotconclusie m.b.t. Robinsons derde subargument, is daarom dat dit argument, met in achtneming van de hierboven aangegeven nuanceringen, in essentie correct is.

Deze conclusie heeft tot gevolg dat onze slotconclusie m.b.t. tot alle drie subargumenten van Robinsons vierde hoofdargument voor een vroege datering is dat deze de toets van nadere kritiek hebben doorstaan. Hierdoor is Robinsons vierde argument voor een vroege datering geheel bevestigd en is tevens Sanders enige (onafhankelijke) hoofdargument voor een late datering van de tempelreiniging gefalsificeerd.

Robinsons vijfde argument.

De legitimatievraag in Mc 11:27-33, Mat 21:23-27 en Lc 20:1-7.

Wanneer we Robinsons vijfde argument checken of de synoptische legitimatievraag een mogelijke (indirecte) aanwijzing bevat dat de tempelreiniging vanwege de referentie aan de Doper met een vroeger tijdstip in Jezus carrière in verband moet worden gebracht, stellen we allereerst vast we dat deze legitimatievraag bij alle 3 synoptici niet of nauwelijks met de door hen eerder beschreven tempelreiniging lijkt samen te hangen.⁹ Dit mag opmerkelijk genoemd worden omdat men bij een dergelijke ingrijpende actie van Jezus een onmiddellijke reactie van de tempelautoriteiten zou mogen verwachten. Bij Marcus wordt de legitimatievraag echter merkwaardig genoeg pas de volgende dag gesteld en wel door een bijzonder zware delegatie van het Sanhedrin. Men lette er op dat de vraag van deze delegatie bij alle drie synoptische evangelisten betrekking heeft op het heden (... tauta poieis), terwijl men bij Marcus in feite een werkwoord in de verleden tijd zou mogen verwachten. Dit maakt daarom de mogelijke (historische) verbinding tussen de tempelreiniging en deze legitimatievraag in de Marcustekst nóg zwakker.

De inhoud van de legitimatievraag.

Wanneer we de legitimatievraag inhoudelijk nader bekijken, stellen we vast dat hier aan de doop van Johannes wordt gerefereerd in de verleden tijd (to baptisma èn), zodat we moeten vaststellen dat de Doper ten tijde van deze aan Jezus gestelde vraag reeds enige tijd (zoals ook Robinson heeft opgemerkt) van het toneel moet zijn verdwenen, maar nog niet zo lang dat hij vrijwel uit de herinnering is verdwenen.¹⁰

In elk geval roept de inhoud van deze legitimatievraag sterk de vraag op of zij niet om louter redactionele redenen hier geplaatst is. Wanneer we de Johannesche legitimatievraag bij onze discussie betrekken, die in tegenstelling tot de synoptische legitimatievraag een natuurlijke éénheid met de voorafgaande reiniging vormt, is het antwoord niet moeilijk.¹¹ Het 'perfecte alternatief' van de Johanneïsche legitimatievraag verhoogt de kans aanzienlijk dat de synoptische legitimatievraag slechts redactioneel is en daarom historisch een andere en vroegere historische setting moet hebben gehad dan door de synoptici wordt aangeduid. Hoewel het enigzins speculatief is om te proberen te achterhalen waarom de synoptici deze 'ontijdige' legitimatievraag in hun verhaal hebben opgenomen, zou een mogelijke reden hiervan kunnen zijn geweest dat zij zich vermoedelijk wel bewust waren van de (historische) noodzaak om de tempelreiniging te verbinden met een legitimatievraag, maar dat zij daarbij niet beschikten over de informatie waarover de apostel Johannes (2:18-20) wel beschikte. Een andere mogelijkheid zou zijn dat zij deze informatie misschien wel kenden, maar eenvoudigweg niet in staat waren om deze informatie op zinvolle wijze in hun eigen verhaalopzet te integreren. Wellicht bracht ook de keuze van de synoptici om de tempelreiniging in de late context van Jezus' intocht in Jeruzalem te plaatsen in dit opzicht specifieke problemen met zich mee. Bij de synoptici is namelijk gezien de gespannen politieke verhoudingen helemaal geen ruimte (meer) voor de weergave van een mystieke discussie, zoals in Joh 2:18-20, waar beide partijen nog (enigszins) 'on speaking terms' met elkaar zijn zijn', vanwege het feit dat Jezus hier pas voor de eerste keer in het openbaar een profetisch visitekaartje afgeeft.

Omdat er bij nadere beschouwing geen direct historisch verband lijkt te bestaan tussen de synoptische legitimatievraag en de tempelreiniging, kunnen we op basis van het bovenvermelde slechts een bescheiden conclusie trekken m.b.t. Robinsons vijfde argument. Het lijkt in ieder geval correct om (met Robinson) te stellen dat de synoptische legitimatievraag vanwege de referentie aan de Doper inderdaad doet vermoeden dat zij thuishoort bij een vroegere periode in Jezus' optreden, hetgeen tot de conclusie leidt dat de zeer late plaatsing van de synoptische legitimatievraag (slechts) redactioneel bepaald is.

Enkele eindconclusies m.b.t. de vergelijking van de argumenten voor een vroege of late datering.

De nadere vergelijking tussen de van (beslissende) vooronderstellingen onafhankelijke argumenten van Robinson en Sanders voor een resp. vroege en late datering heeft als resultaat opgeleverd dat met name Robinsons uiterst cruciale vierde argument (de stelling dat de Marcaanse setting van de tempelreiniging louter redactioneel is), geheel is bevestigd. Dit rechtvaardigt daarom de conclusie dat het historisch uiterst onwaarschijnlijk moet worden geacht dat de tempelreiniging in de late context van de intocht in Jeruzalem heeft plaatsgevonden en dat zij daarom (haast dwingend) eerder moet hebben plaats gevonden. Dit heeft tot gevolg dat daarom mag worden uitgesloten dat er historisch van een direct politiek verband tussen de tempelreiniging en Jezus' (latere) arrestatie sprake is geweest. Deze verificatie van Robinsons vierde argument betekent tevens de falsificatie van Sanders' enige onafhankelijke argument (no 1) voor een late synoptische datering van de tempelreiniging.

Evaluatie van de overige argumenten.

Hoewel aan Robinsons vijfde argument geen directe bewijskracht voor een vroege datering kan worden toegekend, is uit de nadere bestudering van de synoptische legitimeringsvraag naar voren gekomen dat zij slechts secundair met de reiniging is verbonden en dat de late plaatsing van deze vraag het gevolg is van redactionele werkzaamheid. Deze vaststelling verhoogt tevens de waarschijnlijkheid van de historiciteit van de Johannesche legitimatievraag, waar wel sprake is van een primaire verbinding van deze vraag met de tempelreiniging.

Omdat Johannes' vroege datering van de tempelreiniging ook wordt ondersteund door enkele interne aanwijzingen in de Johannestekst zelf, die alle duiden op een (zeer) vroege datering (zie argumenten 1 t/m 3), mag nu reeds gesteld worden dat alles er op wijst dat de Johanneïsche vroege datering historisch correct is en de synoptische late datering derhalve incorrect. Omdat de zeer late datering van de synoptici ernstige of zelfs onoverkomelijke historische moeilijkheden met zich meebrengt, mag louter op basis van de synoptici reeds met tamelijk grote zekerheid geconcludeerd worden dat de tempelreiniging in elk geval niet in de laatste week van Jezus' openbare opgetreden in 30 A.D. heeft plaatsgevonden en daarom ook niet de directe aanleiding kan zijn geweest voor Jezus' veroordeling.

Nu we hierboven hebben geconcludeerd dat Robinsons eerste vijf argumenten tezamen genomen sterk in de richting wijzen van een vroege datering, volgt hieruit vrijwel automatisch dat ook Robinsons zesde argument correct moet zijn. De synoptische evangelisten moeten vanwege hun verhaalopzet vrijwel gedwongen zijn geweest om de tempelreiniging (tegen beter weten in?) in de zeer late context van het enige door hen vermelde bezoek van Jezus aan Jeruzalem te plaatsen.

Het zevende argument.

Nu gebleken is dat alle aanwijzingen duiden op een vroege(re) datering van de tempelreiniging, betekent dit o.i. ook een belangrijke bevestiging voor de algehele correctheid van de Johanneïsche chronologie. Omdat we nu vastgesteld hebben dat de Johanneïsche tempelreinigingsdatum historisch correct is, beschikken we nu over een extra argument om te mogen stellen dat het daarom ook nog waarschijnlijker is geworden dat ook de Johanneïsche sterfdatum (zie ook hoofdstuk 2 en 3) historisch correct is. Dit betekent dat ook Sanders' derde argument dat dat de Johanneïsche sterfdatum evenals de plaastsing en datering van de tempelreiniging enkel op basis van theologische (d.w.z. gemanipuleerde!) motieven tot stand zou zijn gekomen totaal onwaarschijnlijk is geworden. Uit bovenstaande bespreking van de argumenten voor een vroege of late datering moge ook reeds duidelijk zijn geworden dat ook Sanders tweede argument, dat de vroege plaatsing van de Johanneïsche tempelreiniging slechts teruggevoerd zou kunnen worden op theologische motieven, in feite iedere (historische) grond ontbeert. Onze slotconclusie is daarom dat uit ons onderzoek is gebleken dat er zeer goede historische gronden bestaan om aan te aannemen dat de zeer vroege datering van de tempelreiniging correct is en dat de Johanneïsche datering daarom sterk de voorkeur verdient boven de late synoptische datering.

Littera occidit, Spiritus vivificat

Noten

1. Uit hoofdstuk drie is duidelijk geworden dat Sanders een extreme vertegenwoordiger van de 'Old Look' op het Johannesevangelie (zie hoofdstuk 1) mag worden genoemd. Nader onderzoek toont overigens aan dat er bij Sanders in werkelijkheid nauwelijks sprake is van prioriteit van de Marcustekst. Sanders baseert zijn uiterst problematisch historische reconstructie van Jezus' tempelactie immers slechts op een klein gedeelte van de verzen Mc 11:15-17. In vs 15 kent hij alleen enige historische waarde toe aan het feit dat de tekst vermeldt dat Jezus enkele tafels en stoelen van de wisselaars en duivenverkopers omver heeft geworpen. Vers 16 wordt bij de reconstructie volledig buiten beschouwing gelaten en ook vers 17 wordt inauthentiek geacht. Dit betekent dat meer dan 2/3 van de Marcustekst historisch dus niet serieus wordt genomen. Als we daarbij nog bedenken dat Sanders geen argumenten aanvoert waarom de Marcustekst prioriteit verdient t.o.v. Matteüs en Lucas en daarenboven de Johannestekst 2:13-17 totaal negeert, mogen we concluderen dat Sanders' exegese van de tempelreiniging de primaire bronnen geen recht doet.

2. Hierbij dienen we te bedenken dat de tijdsaanduidingen in het JE over het algemeen zeer precies zijn. Vaak worden gebeurtenissen tot op de dag nauwkeurig gedateerd (zie b.v. 1:29 en 1:35) en uuraanduidingen ontbreken ook niet (b.v. 1:39).

3. Voor details van de berekening, zie hoofdstuk 2. Tot hetzelfde resultaat komen R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, Freiburg, 1965, deel 1, p. 366 en R.E. Brown, The Gospel according to John, Garden City, New York, 1966, deel 1, 115/6. Beide geleerden merken op dat het jaartal 28 overeenstemt met het bij Lc 3:1 vermelde jaartal (het vijftiende jaar van Tiberius). Schnackenburg merkt verder op dat de datum van de dialoog tussen Jezus en de Judaoi in Joh 2:18-20 dan neer zou komen op 27/28 n. Chr. en dat deze aanduiding goed in te passen zou zijn in de chronologie van Jezus' leven. Hoewel hij niet wil uitsluiten dat aan het getal 46 ook een symbolische betekenis zou kunnen worden toegekend is hij toch van mening dat 'der zunächst beabsichtigte Sinn bleibt doch die Bauzeit des Tempels, eine präzise Angabe, die auch den Joh. Ansatz der Tempelreinigung zu Beginn des öffentlichen Wirkens Jesu zu stützen scheint.'

4. Schnackenburg, 366: 'Het paasfeest van Joh. 2:13 zou dan (zie ook noot 3) in het jaar 28 vallen, het Pasen van Jezus' dood in 30.'

5. Het is van belang om hierbij op te merken dat feitelijk alleen de evangelist Johannes (zie 11:47-53) eenduidig een specifieke gebeurtenis, namelijk de opwekking van Lazarus, aanwijst als de directe aanleiding tot Jezus' uiteindelijke arrestatie. In hoofdstuk acht zullen wij in het kader van onze prioriteitsthese nog uitgebreider op deze Johanneïsche zienswijze ingaan.

6. Vgl. ook het commentaar van D.E. Nineham, (Saint Mark), Pelican Gospel Commentaries, 1969, p. 161) op Mc 11:18: 'The latter half of the verse is strangely phrased; fear of Jesus' popularity with the crowd seems a strange reason for wanting to destroy him; it would more naturally be a reason for not daring to arrest him as in 14:1, 2.

7. Onze visie vindt ook ondersteuning in het onderzoek van Burton Mack (A Myth of Innocence, Philadelphia, 1988). Hier wordt de Marcaanse tempelscène binnen de narratieve structuur van het volledige Marcusevangelie behandeld. Mack concludeert (275) dat de tempelhandeling niet alleen een belangrijk onderdeel is van de samenzweringsintrige, maar dat ditzelfde samenzweringsintrige ook precies op dat punt waar de Jezustradities en de verhalen omtrent het lijden samenkomen essentieel is voor de structuur van het evangelie. Volgens Mack zijn de verhalen die rond de tempelhandeling clusteren (b.v. intocht, onderricht in de tempel etc.) van deze handeling afhankelijk en zijn zij ook thematisch van groot belang. Al deze verhaalelementen vertonen samenhang en de tempelhandeling is de 'trigger' voor andere gebeurtenissen, die (op hun beurt) weer dienen om andere onopgeloste narratieve thema's (die zich door het gehele evangelie heen hebben ontwikkeld) met elkaar te verbinden. De drie belangrijke narratieve thema's, nl. de samenzwering van de leidende figuren tegen Jezus, de rol van de leerlingen en de visie van de massa op Jezus, worden alle drie geïntegreerd op basis van de spilfunctie van de tempelhandeling. De tempelhandeling kan ten gevolge van dit alles volgens Mack geen historische gebeurtenis zijn maar zou slechts slechts 'Marcan fabrication' (292) zijn, omdat wanneer men alle thema's uit het verhaal verwijdert die noodzakelijk zijn voor de Marcaanse 'plots' er niets zou over blijven wat op historische herinnering is gebaseerd.

Hoewel wij met dit laatste punt niet kunnen instemmen (het lijkt ons slechts 'Mackian fabrication' te zijn), kunnen we in het kader van onze poging om (met Robinson) aan te tonen dat de tempelreiniging feitelijk niet de directe aanleiding is geweest voor de escalatie van het conflict van Jezus en zijn tegenstanders, wel instemmen met Macks conclusie dat Marcus in zijn hoedanigheid als auteur en redacteur de tempelhandeling heeft uitgekozen om als centrale spil of kapstok te dienen voor de thema's van zijn evangelie. In die zin is de functie die aan de tempelhandeling (zowel qua plaatsing als inhoudelijk) wordt toegekend zuiver Marcaans (en dus redactioneel) te noemen.

8. Men lette erop dat het woord 'tempelvernietiging' in Joh 2:19 indien toegepast op de fysieke tempel niet doelt op de verwoesting van de tempel in het jaar 70, maar gerelateerd is aan de tempel in het het jaar 28 (vgl. Robinson, PJ, 70).

We wijzen hier ook naar Robinsons visie (zie o.a. zijn Redating the New Testament, 1976) dat alle evangeliën geschreven zijn vóór het jaar 70 en dat zij geen verwijzingen bevatten naar de verwoesting van Jeruzalem.

H.J. Schulz vermeldt in Die apostolische Herkunft der Evangelien, Quaestiones Disputatae 145, Freiburg, 1993, 120-122, dat de exegetische standaardargumenten voor een datering na 70 op het interdisciplinaire oecumenische Symposion 'De datering van de evangeliën' in Paderborn (1982) zijn getest en in het bijzonder ook door de aanwezige historici voor ontoereikend zijn verklaard. De argumenten van de aanwezige Robinson konden, aldus Schulz, niet door de vertegenwoordigers van de Formgeschichte worden weerlegd en vonden vooral bij de aanwezige historici ondersteuning. Bijna unaniem ('einhellig') werd het jaar 70 als terminus ante quem van het ontstaan van alle evangeliën aangenomen. Het waren de historici H. Staudinger en G.A. Lehmann die er op wezen dat de karakteristieke details van de ondergang van de stad Jeruzalem met hun speciale schokeffect voor het religieuze jodendom - die na het jaar 70 ook voor iedere tijdhistorisch geïnteresseerde persoon uit ooggetuigeberichten toegankelijk waren - juist vreemd zijn aan de berichten van de synoptici, zodat de bewering dat de betreffende plaatsen als vaticinia ex eventu zouden moeten worden begrepen, als een onhistorische en onkritische toepassing van de historisch-kritische methode moet worden gekwalificeerd.

9. Dit punt is m.b.t. de Marcustekst o.a. geconstateerd door R.J. Dillon (''As one having authority' (Mark 1:22): The controversial distinction of Jesus' teaching', The Catholic Biblical Quarterly 57 (1), 1995, 93-113). Hij wijst er op (p. 100) dat de uitdrukking 'deze dingen' (tauta) in Mc 11:27-28, 29,33) 'suggestively unspecific' klinkt en vervolgt: 'De scène van de ontmoeting speelt zich af in de tempel (11:27), maar het is duidelijk dat Marcus niet de verbinding tussen de reiniging van de tempel en de autoriteitsvraag benadrukt, waaraan Lucas (19:45-20:8; vgl. Joh 2:14-22) de voorkeur geeft. Na ander materiaal (11:19-25) en een nieuwe terugkeer naar Jeruzalem (11:27) tussen de twee episodes te hebben geplaatst, schijnt Marcus eerder ruimte te maken voor 'deze dingen' om te verwijzen naar het gehele optreden van daden en woorden dat nu tot een hoogtepunt komt, dan naar enig afzonderlijk moment hiervan', aldus Dillon.

Vgl. ook J. Gnilka (Das Evangelium nach Markus, EKK II, 2, Zürich, 1979, p. 127): 'Der gelehrt wirkende Argumentationsstil der Perikope, deren Dialog auf die Tempelhandlung keinen Bezug nimmt, (mijn cursivering FL), befürwortet ihre Selbständigkeit.'

10. Vgl. V. Taylor (The gospel according to St. Mark, London, 1957, p. 461), die zeven 'formidable objections' tegen de Marcaanse datering opnoemt. Het zesde bezwaar hiervan luidt: ' ... the question, 'By what authority doest thou do these things?', which refers to the cleansing, seems to belong to a time when the ministry of the Baptist had not long ended.' Voor onze algehele dateringsdiscussie van de tempelreiniging is ook zijn zevende bezwaar tegen de late Marcaanse datering van belang: 'Lastly, as an act of reforming zeal, rather than a challenge to Judaism, the incident is more suited to an earlier period. Why is the protest delayed until the end of the ministry?'

11. Vgl. Schnackenburg (360), die de verbinding tussen tempelreiniging en 'tempelwoord', d.w.z. Jezus' handeling en de reactie van de Joden hierop, een 'voortreffelijke éénheid' noemt. Verder stelt hij dat we ons ook met het oog op de synoptische weergave (in het bijzonder de Marcaanse) moeten afvragen of niet het optreden van Jezus in de tempel en - synoptisch gesproken - de 'volmachtsvraag' historisch bij elkaar horen, omdat de evangelist in beide met elkaar verbonden stukken (namelijk) een goede kennis van Joodse opvattingen en historische feiten (tempelbouw) verraadt.

Hoofdstuk 5

De schaal van de tempelreiniging in het licht van de Johanneïsche prioriteit.

We hebben in het vorige hoofdstuk gezien dat Jezus' optreden in de tempel met vrij grote zekerheid gedateerd kan worden aan het begin van zijn openbare optreden, toen Jezus in Galilea en Judea (Jeruzalem) nog een vrij onbekende persoon was en zijn optreden daarom slechts in een geringe mate enig politiek effect kan hebben gehad.

Een vraag die we bij de vergelijking van de visies van Robinson en Sanders echter nog niet nader onderzocht hebben, is welke omvang Jezus' actie in de tempel nu historisch gesproken moet hebben gehad. Sanders' positie is daarbij volledig duidelijk geworden omdat hij in Jesus and Judaism duidelijk heeft gesteld dat deze actie gezien het uitblijven van arrestatie historisch gesproken (in de late synoptische context!) slechts kleinschalig kan zijn geweest. We zagen hoe Sanders op basis van zijn betoog tot de conclusie kwam dat de reikwijdte van Jezus' actie slechts beperkt zou zijn gebleven tot het demonstratief omverstoten van enkele tafels van de geldwisselaars en enige stoelen van de duivenverkopers. We stelden echter reeds in hoofdstuk drie vast dat er voor deze interpretatie geen goede historische basis aanwezig was.

Hoewel we bij Robinson kunnen vaststellen dat hij gerekend dient te worden tot de aanhangers van de klassieke reinigingsinterpretatie, laat hij ons wat betreft de mogelijke schaal van Jezus' optreden enigszins in het ongewisse, omdat hij geen poging heeft gedaan om een gedetailleerde historische reconstructie van deze gebeurtenis te geven.¹ We zullen daarom nu zelf de teksten van alle vier evangeliën systematisch bevragen op wat zij kunnen opleveren m.b.t. de vraag wat (historisch gesproken) de mogelijke omvang van Jezus' tempelreiniging is geweest.

Wanneer wij Jezus' feitelijke tempelhandeling(en), zoals weergegeven door de synoptici en Johannes onderzoeken, ontdekken we dat in feite geen der evangelisten suggereert dat er in de historische situatie sprake zou zijn geweest van een relatief kleinschalig incident, zoals door Sanders is gesteld.² Bij nader onderzoek blijkt eerder het tegendeel het geval te zijn, zoals we hieronder zullen zien. We zullen daarbij nu eerst de synoptische teksten onderzoeken en alle aanwijzingen inventariseren die pleiten voor de groot- of kleinschaligheid van Jezus' actie.

De schaal van de tempelreiniging in Mc 11:15-17 (par).

Mc 11:15

'... en toen hij de tempel binnenging, begon hij de verkopers en de kopers uit de tempel te verdrijven. En hij wierp de tafels van de geldwisselaars en de stoelen van de duivenverkopers omver.'

In dit vers vermeldt Marcus (// Mat 21:12) dat Jezus de verkopers en kopers uit de tempel verdrijft en tevens de tafels van de wisselaars en de zetels van de duivenverkopers omverwerpt, terwijl Lucas slechts melding maakt van de verdrijving van de verkopers.³ Alle vier evangelisten gebruiken voor de uitdrijvingshandeling het werkwoord ekballein. In Mc (idem Lc) wordt dit werkwoord gekwalificeerd door èrksato (begon te). Dit ekballein nu is een tamelijk ondubbelzinnig werkwoord dat impliceert dat bij deze handeling sprake is van verdrijving met (enig) geweld.⁴

Wanneer we nu dit vers evalueren in relatie tot de mogelijke groot- of kleinschaligheid van Jezus' actie, kunnen we ons reeds op het eerste gezicht niet aan de indruk onttrekken dat in dit vers over een gebeurtenis van enige kwalitatieve en kwantitatieve omvang wordt gerapporteerd.

De eerste uitdrukking die op enige kwantitatieve grootschaligheid duidt is het feit dat bij Mc en Mt wordt gesproken over de verdrijving van 'verkopers en kopers'. Deze uitdrukking is in feite een aanduiding van twee verschillende groepen of categorieën personen. Hoewel niet met zekerheid gezegd kan worden hoeveel mensen tot deze groepen of categorieën mensen behoren, is het redelijk om te veronderstellen dat het hier niet slechts om enkele personen gaat. De Mattestekst suggereert door het woordje pantas (vgl. ook Joh 2:14) zelfs dat een aanzienlijk aantal mensen op de vlucht zijn geslagen. Hoewel de vermelding van het woordje pantas nog steeds geen cijfermatige kwantificatie mogelijk maakt, suggereert het wel dat niet alleen enkele tot deze groepen behorende personen zijn verdreven, maar eerder deze groepen in hun geheel.

Wanneer we verder in aanmerking nemen dat Jezus ook nog optreedt tegen de geldwisselaars en duivenverkopers, leert een eenvoudige rekensom ons, dat Jezus volgens de Marcus- en Matteüstekst een rechtstreekse confrontatie met in ieder geval vier groepen mensen is aangegaan. Hij is nl. handelend opgetreden tegen:

1. verkopers (algemeen, koopwaar niet genoemd)

2. kopers

3. geldwisselaars

4. duivenverkopers.

Er kan daarom zonder twijfel vastgesteld worden dat Mc 11:15 en Mat 21:12 refereren aan een optreden van Jezus dat van significante, d.w.z. grootschalige, omvang was. De quantitatieve omvang wordt daarbij zowel bepaald door het grote aantal mensen dat bij deze actie betrokken is geweest als door de aard van deze actie, n.l. de gewelddadige verdrijving van de betrokkenen alsmede de handelingen van het omverwerpen van wisseltafels en van stoeltjes van de duivenverkopers.

Mc 11:16

'En hij stond niet toe dat iemand een vat (skeuos) door de tempel droeg.'

Alhoewel het niet geheel duidelijk is welk resultaat dit vers oplevert voor een historische reconstructie (het woord skeuos is multi-interpretabel), kan in ieder geval wel gesteld worden dat dit vers lijkt te suggereren dat Jezus een bepaalde controle heeft uitgeoefend op het tempelterrein om te verhinderen dat een bepaalde activiteit zou worden uitgevoerd.⁵

Onafhankelijk van het feit of de de evangelist door dit vers nu wel of niet zou hebben willen uitdrukken dat de commerciële activiteiten tengevolge van Jezus' optreden op het tempelplein enige tijd of wellicht langere tijd zouden zijn opgeschort, mag o.i. ook uit dit vers afgeleid worden dat Jezus' daad een significante omvang moet hebben gehad. Het is overigens opmerkelijk dat er voor dit Marcusvers geen parallellen bij de overige evangelisten (incl. Johannes) te vinden zijn.

Mc 11:17

'En hij onderrichtte en sprak tot hen: 'Staat er niet geschreven: Mijn huis zal een gebedshuis genoemd worden voor alle volkeren? Jullie hebben er echter een rovershol ('moordkuil') van gemaakt.'

Nu we hebben gezien dat de verzen 15 (par) en 16 diverse aanwijzingen voor een mogelijk grootschalige omvang van Jezus' actie bevatten, is het interessant om te kijken of ook uit een nadere analyse van vers 17 (par) iets zou kunnen worden afgeleid m.b.t. de schaal van de tempelreiniging.⁶

Inhoudelijke evaluatie Mc 11:17 par.

Met name het tweede gedeelte van de profetische woorden van Jezus in dit vers bevat een bijzonder tempelkritische uitspraak van Jezus die o.i. op grootschaligheid van Jezus' optreden duidt. Jezus verwijt zijn opponenten namelijk dat zij de tempel tot een 'rovershol' hebben gemaakt. Deze uitdrukking roept in contrast met haar positieve pendant 'gebedshuis' onvermijdelijk associaties op met diverse vormen van negativiteit zoals ruwheid, moordzucht, geweld, diefstal, roof, fanatisme (Zeloten), etc.

Wanneer we ons realiseren dat deze woorden in feite direct en indirect gericht moeten zijn geweest zijn tegen al diegenen die er voor verantwoordelijk waren dat er binnen de tempel twijfelachtige commerciële aktiviteiten werden uitgeoefend, moet Jezus dus wel zeer ernstige bezwaren hebben gehad tegen de rol die deze geldelijke activiteiten in het tempelbedrijf speelden en die klaarblijkelijk ook tot diefstal en moordpraktijken hadden geleid.⁷ Jezus' pittige profetische woorden passen daarom ook uitstekend bij een even pittige als significante (d.w.z. grootschalige) profetische actie. Om de kooplieden en priesters wakker te schudden en tot ommekeer te bewegen, was vermoedelijk een protestactie van significante omvang de enige manier. Dit is dan ook exact wat de primaire bronnen (incl. Johannes) lijken te suggereren.

Wanneer we vervolgens vers 17 nader bekijken, blijkt uit een inventarisatie van alle in dit vers impliciet of expliciet vermelde personen, dat de reikwijdte en betekenis van Jezus' optreden inderdaad aanzienlijk moet zijn geweest. De grootschaligheid komt o.i. zeer duidelijk te voorschijn wanneer we alle bij deze profetische woorden betrokken 'partijen' inventariseren:

1) edidasken, Jezus; 2) autois, aanwezige (ver)kopers, wisselaars en andere toehoorders; 3) oikos mou, mijn huis, stelt God (JHWH) tegenwoordig; 4) ge- bedshuis, verwijst naar God, een tempel vol met priesters en het talloze volk (incl. pelgrims) dat er dagelijks komt bidden; 5) 'zal gebedshuis genoemd worden', roept in combinatie met punt 4, de profeet Jesaja, die destijds ook felle kritiek uitte op de corrupt geworden tempel, in herinnering; 6) humeis (jullie), handelaren, wisselaars en indirect hun schutspatronen, de tempelautoriteiten; 7) rovershol, brengt de profeet Jeremia en zijn uiterst felle tempelkritiek in herinnering, alsmede de geïmpliceerde verrichters en slachtoffers van het onrechtvaardige geweld dat in deze uitdrukking opgesloten ligt.

Omdat ook Matteüs en Lucas dit citaat in hun evangelie vermelden, stemmen de synoptici in feite overeen in de visie (die in dit citaat in een notendop is samengevat), dat de Jeruzalemse tempel in Jezus' tijd opnieuw was verworden tot een bolwerk van overwegend negatieve krachten en waar sprake moet zijn geweest van grootschalige corruptie.

Onze slotconclusie is daarom dat zonder terughouding mag worden geconcludeerd worden dat volgens de synoptische evangeliën Jezus' optreden van significante omvang, d.w.z. grootschalig, moet zijn geweest.⁸

De schaal van de tempelreiniging in Joh 2:14-22.

Wanneer we vervolgens de aanwijzingen voor de omvang van Jezus' actie in het Johannesevangelie inventariseren, worden aan het synoptische bericht nog enkele elementen die voor een grootschalig optreden pleiten toegevoegd.

De eerste belangrijke aanwijzing hiervoor is de Johanneïsche mededeling dat Jezus in aanvulling op de reeds door de synoptici vermelde verkopers, kopers en duivenverkopers duidelijk maakt dat er ook 'grootschalige koopwaar' (nl. runderen en schapen) aan de pelgrims werd aangeboden. Dit suggereert dat er in de Jeruzalemse tempel dus sprake moet zijn geweest van een tamelijk omvangrijke veemarkt, waarbij vanwege het grote aantal pelgrims in de uiterst drukke paastijd rekening moet worden gehouden met de aanwezigheid van een aanzienlijk aantal (offer)dieren in de tempel.

De mededeling bij Johannes dat Jezus alle personen (hierin stemmen Johannes en Matteüs dus overeen) behorende tot vier verschillende groepen verkopers (handelaren in runderen, handelaren in schapen, duivenverkopers en geldwisselaars), incl. de runderen en de schapen, met behulp van een zweep heeft verdreven, maakt duidelijk dat in de Johanneïsche tekst nog in veel grotere mate dan bij de synoptici sprake is van de grootschaligheid van Jezus' optreden. In feite verheldert de Johannestekst ook een aantal aspecten van het synoptische bericht, want daar kan men zich slechts afvragen hoe Jezus deze kooplieden feitelijk zou hebben kunnen verdrijven, omdat men zich nauwelijks kan voorstellen dat Jezus deze kooplieden met de blote vuist te lijf is gegaan.⁹ Omdat verder uit de Johannestekst ook blijkt dat met de poolountas in de synoptische teksten de veehandelaren moeten zijn bedoeld en dat de belangrijkste aanstoot die Jezus daarom aan de situatie in de tempel nam, ongetwijfeld de aanwezigheid van een (luidruchtige) veemarkt is geweest, maakt met name de expliciete melding van de aanwezigheid van de runderhandelaren duidelijk dat een touwgesel in feite het meest geëigende instrument was om ook deze dieren te verdrijven.

Tenslotte wijzen we er op dat de Johannestekst t.o.v. de synoptici nog een extra aanwijzing voor grootschaligheid bevat. Het schriftcitaat in 2:17 laat zien dat de leerlingen bang waren dat de gevolgen van deze actie tot de dood van hun meester zou kunnen leiden. Dit vers draagt daarom bij aan de grotere waarschijnlijkheid dat de door alle vier evangelisten beschreven tempelreiniging betrekking heeft op een gebeurtenis van significante omvang, hetgeen ongetwijfeld ook de reden is dat alle vier evangelisten deze gebeurtenis in hun evangelie hebben opgenomen! Het feit dat de autoriteiten Jezus vanwege dit grootschalige optreden niet hebben gearresteerd kan daarom slechts teruggevoerd worden op Jezus grote profetische gezag, waarvoor hij slechts het 'voordeel van de twijfel' kan hebben gekregen in een zeer vroeg stadium van zijn optreden (zie ook hoofdstuk 4).

Slotwoord over Sanders' interpretatie.

Nu we hierboven de grootschaligheid van Jezus' optreden in de tempel duidelijk hebben vastgesteld, stellen we vast dat Sanders' minimalistische interpretatie van Jezus' tempelhandeling (zoals we boven reeds stelden) geen enkele steun heeft in de teksten van alle vier evangelisten.

Na alles wat we reeds in vorige hoofdstukken over Sanders' visie hebben gezegd, is het van belang om vast te stellen dat Sanders' interpretatie o.i. een waarschuwend voorbeeld is van het feit waartoe een extreme toepassing van de Old Look op het Johannesevangelie en het tevens het onvoldoende serieus nemen van het historische gehalte van de synoptische teksten kan leiden.¹⁰ Door de vrijwel volledige ontkenning van de mogelijke historische relevantie van het Johannesevangelie (we wezen reeds eerder op de onverantwoorde negatie van Joh 2:13-17 in Sanders' betoog) en door een eveneens onverantwoorde reductionistische behandeling van de synoptische teksten, komt Sanders' op geforceerde wijze tot een verkeerde historische inschatting van Jezus' tempelhandeling, waarbij hij vrijwel alle evangelieteksten geweld aandoet.¹¹

Het lijkt er dan ook sterk op dat Sanders hier in de Procrustesrol is gekropen door te proberen om Jezus' feitelijk grootschalige tempelhandeling te reduceren tot de kleinschalige maat van het Sandersiaanse interpretatiebed. Vooral in zijn boek Jesus and Judaism lijkt Jezus' optreden slechts uitgelegd te zijn in het kader van Sanders' eigen prioriteitsvisie om van Jezus een eschatologisch profeet te maken, die door een symbolische tempelhandeling en een hiermee verbonden dreigement om de tempel te vernietigigen de fysieke vernietiging en wederopbouw van de Jeruzalemse tempel zou hebben aangeduid.

Deze these is dan ook op basis van zijn uitleg van Jezus' tempelhandeling(en), zoals we deze zowel bij de synoptici als Johannes aantreffen, onhoudbaar.

Zoals het tempellogion in de onafhankelijke tradities van Johannes (2:19) en Marcus (14:58) laat zien, hebben deze logia in feite dezelfde strekking. Jezus heeft tijdens de tempelreiniging zeker niet geduid op de vernietiging en (fysieke) wederopbouw van de Herodiaanse tempel (na haar vernietiging in 70), maar hij heeft uitsluitend een spirituele tempel (vgl Mc acheiropoiètos) op het oog gehad, die hij in feite zelf belichaamde.

Dit was de vooruitziende blik van de historische Jezus, die ook bevestigd wordt in het boek Openbaring, waar in het hemelse Jeruzalem geen tempel (meer) aanwezig is. Dat Jezus vooruit heeft gezien dat de fysieke Jeruzalemse tempel in 70 door de Romeinen verwoest zou worden, mag gezien Jezus' profetische en visionaire status uiterst waarschijnlijk worden geacht.

Littera occidit, Spiritus vivificat

Noten

1. Vgl. ook Robinsons woorden uit hfdst II (referentie in nt 14 aldaar): 'But, whatever precisely happened ...'

2. We merken hierbij wellicht ten overvloede op dat ook wij uitgaan van de historiciteit van Jezus' tempeloptreden (o.a. op basis van het principe van 'multiple attestation', Johannes en Marcus als onafhankelijke bronnen). Vgl. ook Gnilka (EKK, Das Evangelium nach Markus, 1979, 130): 'An der Historizität eines dem geschilderten entsprechenden Auftretens Jesus im Tempel ist nicht zu zweifeln.' Gnilka (131) wijst er tevens op dat het bij de uitleg van deze pericoop bijzonder opvallend is dat vanaf de patristiek t/m het onderzoek naar de historische Jezus deze tekst (overwegend) historisch gelezen wordt, d.w.z. er op bevraagd wordt wat zij oplevert voor de historische reconstructie.

Zie voor een voortreffelijke (op de New Look gebaseerde) visie op de historiciteit van de tempelreiniging R.J. Campbell, Evidence for the historicity of the Fourth Gospel in John 2:13-22, in: Studia Evangelica, vol. 8, 1982, 101-120.

3. F. Rienecker, Sprachlicher Schlüssel zum Griechischen Neuen Testament, Giessen/Basel, 1970, p. 200, wijst er op dat in Joh. 2:14 het gebruik van het (bepalende) lidwoord tous bij poolountas er op wijst dat hier verwezen wordt naar een bekende praktijk ('stellt dies Geschäft als ein wohlbekanntes Gewerbe hin'). In feite geldt dit natuurlijk ook voor de synoptische teksten, waar in alle gevallen ook sprake is van tous. Vgl. ook tous kermatistas in Joh 2:14 en tas trapèdzas in Joh 2:15, Mc 11:15 en Mat 21:12.

4. Bauer/Aland, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlijn, 1988, p. 478, vermeldt bij ekballein als algemene grondbetekenis: 1. er uit werpen, naar buiten drijven, meer of minder gewelddadig.

5. Terwijl Sanders Mc 11:16 volledig buiten beschouwing laat omdat hij dit vers van geen waarde acht voor een historische reconstructie, beschouwt P.M. Casey ('Culture and Historicity: The cleansing of the temple', The Catholic Biblical Quarterly 59, 1997, 306-332) dit vers juist als een belangrijke (Joods-religieuze) hoeksteen voor de Marcaanse versie van de tempelreiniging. Over Sanders' behandeling van Mc 11:16 zegt hij (306): 'Sanders could not make much of Jesus's halakic judgement that no vessel should be carried through the temple. He subsequently declared that Mark had another temple in mind (Judaism: Practice and Belief, Londen, 1992, 503 n.9), a judgement clean contrary to our primary source.'

6. In de uitdrukking 'gebedshuis voor alle volken' (LXX Jes 56:7, dat volgens de in noot 5 genoemde P.M. Casey (318) een letterlijk en accurate vertaling van de Hebreeuwse tekst is), lijkt het 'voor alle volken', dat we niet terugvinden in Matteüs en Lucas, een Marcaanse toevoeging te zijn, gemotiveerd door Marcus' 'universalistische theologie' (M. Borg). We zullen daarom dit specifieke 'grootschalige' aspect van Marcus' schriftcitaat niet laten meetellen bij ons onderzoek.

7. Vgl. ook Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 129/30: 'Der Vorwurf, aus dem Tempel eine Rauberhöhle gemacht zu haben, greift über die Situation hinaus und redet über die Händler die verantwortlichen Führer des zeitgenossischen Judentums an. Seine Bildhaftigkeit bedarf keiner konkreten Auslegung.'

8. Vgl. ook P.M. Casey, 'Culture and Historicity: The cleansing of the temple', The Catholic Biblical Quarterly 59, 1997, die ernstig bezwaar maakt (319) tegen de verwijdering van Mc 11:17 door sommige exegeten:' Not only does it deprive us of Jesus' reasons for his actions: it also deprives us of his means. This has led to some unfortunate comments on the scale of this incident, comments to make it a small event, so as to explain why Jesus was not arrested immediately. We should prefer the evidence of our primary source: Jesus threw people out of the temple, stopped people trading in it, and prevented people from carrying vessels through it. Overturning the tables of the moneychangers was not a symbol of the temple's destruction (= contra Sanders FL) or of anything else; it was part of the practical action of stopping commercial activity in the house of God. It follows that Jesus was not arrested immediately because he had too much power, not too little. He was crucified for the same reason.'

9. Ik ben (contra Haenchen) van mening dat Hirsch (gecit. bij E. Haenchen, Das Johannesevangelium, Tübingen, 1980, p. 207) psychologisch goed duidelijk maakt waarin de werkelijke kracht van Jezus' optreden school. Volgens Hirsch is de tempelreiniging 'etwas völlig Eigenes, in keine jüdische Logik Hineinpassendes; am ehesten kann man sie eine Vollmachtshandlung nach Art der Propheten nennen. Ihr Wesen ist nicht die Gewaltanwendung durch bewaffnete Anhänger, sondern die lähmendes Entsetzen und widerstandslose Scheu weckende Tat des Gottesmannes selber. Die Wirkung liegt in der inneren Erschütterung der davon Betroffenen.' (mijn cursivering FL).

10. Vgl. ook de uitspraak van C.H. Dodd (The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, p. 446): 'I believe that the course which was taken by (the) Leben-Jesu-Forschung during the nineteenth century proves that a severe concentration on the Synoptic record, to the exclusion of the Johannine contribution, leads to an impoverished, a one-sided, and finally an incredible view of the facts - I mean, of the facts, as part of history.'

11. Is Sanders zich wellicht bewust van de manier waarop hij met de evangelieteksten lijkt om te gaan? In de introductie van de HFJ, p. 8, schrijft hij: 'It falls to the lot of the historian to be the person who subjects the gospels to 'rough handling' (mijn cursivering FL).

Hoofdstuk 6

De prioriteit van het Johanneïsche tempelreinigingsverhaal en de vijf fundamentele vooronderstellingen van de Old en New Look.

De vorige hoofdstukken kunnen beschouwd worden als noodzakelijke preliminaria voor een meer gedetailleerd en dieper onderzoek naar de prioriteit van het Johanneïsche bericht. Hoewel alles er tot nu toe op wijst dat de evangelist Johannes over een eigen zelfstandige historische traditie heeft beschikt, hebben we nog geen systematische poging gedaan om de literaire onafhankelijkheid van Johannes van de synoptici - een belangrijke pijler van de New Look en ook van de Johanneïsche prioriteitsthese - vast te stellen.

Tevens hebben we nog geen detailanalyse van de Johannestekst gemaakt, ook al zijn een aantal aspecten van deze tekst reeds in vorige hoofdstukken aan de orde gekomen. Daarom zullen we in dit hoofdstuk dan ook speciale aandacht schenken aan een gedetailleerde eigen exegese van de Johannestekst.

We zullen nu eerst de Johannestekst met de Marcus- en Matteüstekst vergelijken, waarbij de nadruk zal liggen op die gedeelten van de tekst waarin Jezus' feitelijke tempelhandeling wordt beschreven. We zullen daarbij eerst een puntsgewijze inventarisatie van de belangrijkste overeenkomsten en verschillen tussen de teksten van Johannes (2:13-17) en Marcus (11:15-17) maken.

Overeenkomsten

1. De scène speelt zich in Jeruzalem af ten tijde van een naderend paasfeest (expliciet vermeld bij Johannes, impliciet bij de synoptici).

2. De scène speelt zich af in/bij de tempel.

3. Jezus verjaagt de handelaren (poolountas) en treedt op tegen de duivenverkopers.

4. Jezus werpt de tafels van de wisselaars omver.

5. Jezus citeert schriftwoorden, waarin het begrip huis (oikos) voorkomt.

Verschillen

1. Bij Marcus wordt expliciet vermeld dat zowel de verkopers als de kopers worden verdreven. Bij Johannes wordt enkel expliciet gerefereerd aan de verdrijving van de verkopers.

2. Bij Marcus wordt de koopwaar van de eerste groep verkopers niet vermeld. Johannes vermeldt expliciet dat er naast duivenverkopers ook verkopers van schapen en runderen aanwezig waren.

3. Bij Marcus verdrijft Jezus enkel personen. Bij Johannes is sprake van de verdrijving van mensen én dieren.

4. Bij Johannes maakt Jezus een zweep en treedt hiermee handelend op; Marcus vermeldt dit hulpmiddel niet.

5. Bij Marcus gooit Jezus niet alleen de tafels van de geldwisselaars maar ook de zetels van de duivenverkopers omver. Bij Johannes gebiedt Jezus de duivenverkopers slechts om hun koopwaar naar elders te verplaatsen.

6. Bij Johannes werpt Jezus niet enkel de tafels van de wisselaars omver (zoals bij Marcus), maar hij verstrooit ook het geld.

7. Bij Marcus staat Jezus niemand toe om een bepaald voorwerp (skeuos) door de tempel te dragen. Hiervoor is geen parallel bij Johannes te vinden (vgl. Joh 2:16 'arate tauta enteuthen' dat impliceert dat Jezus opdracht geeft om bepaalde voorwerpen (duivenkooien, incl. duiven) weg te dragen!)

8. Bij Marcus zijn Jezus' woorden een gemengd citaat uit Jes 56:7 en Jer 7:11. Bij Johannes zijn Jezus' woorden in 2:16 een vermoedelijke toespeling op Zach 14:21.

9. Bij Johannes is er sprake van een herinnering van de leerlingen aan het psalmvers 69:10 (Sept. 68:10). Dit element ontbreekt bij Marcus. Er is tevens een groot verschil in de woordstructuur van de citaten in Joh 2:16 en Mc 11:17.¹

10. Hoewel het niet volledig duidelijk is wie de autois in Mc 11:17 zijn tot wie Jezus' profetische woorden zijn gericht, is het aannemelijk dat dit woord in elk geval betrekking heeft op de duivenverkopers en wisselaars (en wellicht de eerder genoemde poolountas). Bij Johannes zijn Jezus' woorden (in 2:16) in eerste instantie tot de duivenhandelaars gericht. Een extra verschil t.o.v. Marcus is dat aan deze woorden bovendien nog de puur situatie gebonden oproep aan deze duivenverkopers voorafgaat om hun koopwaar naar elders te plaatsen.

11. Bij Johannes (2:18-20) sluit de legitimatievraag onmiddellijk op de reiniging aan en zij vormt een natuurlijke éénheid met de voorafgaande reiniging. Bij Marcus is er geen directe verbinding tussen de reiniging en de legitimatievraag. Ook de inhoud van de legitimatievraag van beide evangelisten is totaal verschillend.

A) De literaire onafhankelijkheid van Johannes 2:13-17 t.o.v. Mc 11:15-17, Mt 21:12-13 en Lc 19:45-46.

De inventarisatie van de hierboven opgesomde overeenkomsten en verschillen tussen de Johannes- en Marcustekst laat zien dat het aantal verschillen tussen beide versies, ondanks een aantal overeenkomsten, zeer groot is. Op grond hiervan zijn we daarom geneigd om reeds voorzichtig te concluderen dat het er sterk op lijkt dat de evangelisten uit zelfstandige tradities hebben geput. Een vergelijkende woordanalyse zal echter moeten aantonen of dit ook werkelijk het geval is.

Woordbestandanalyse van Joh 2:13-16 en Mc 11:15-17.

Om vast te kunnen stellen of er een mogelijke (on)afhankelijkheid van beide teksten van elkaar bestaat, zullen we nu een nader onderzoek instellen naar de overeenkomsten en verschillen tussen het Griekse woordbestand van beide evangelieversies. We zullen daarbij eerst vaststellen of er identieke woordclusters aanwezig zijn op basis waarvan we zouden kunnen vermoeden of er sprake zou kunnen zijn van enige literaire afhankelijkheid tussen deze teksten.

Johannes en Marcus hebben de volgende Griekse woorden of uitdrukkingen gemeen (die niet noodzakelijkerwijs dezelfde naamval of verbuigingsvorm bezitten):

1) eis; 2) Hieresoluma; 3) hieron (2x); 4) tous poolountas; 5) (tas) peristeras; 6) ekballein; 7) toon kollubistoon; 8) tas trapèdzas; 9) een samengestelde vorm van het werkwoord trepein; 10) oikos; 11) mou; 12) een vorm van het werkwoord poiein.

Hoewel het aantal overeenkomstige woorden tussen beide versies tamelijk groot genoemd mag worden, hebben een aantal commentatoren o.i. terecht opgemerkt dat de meeste van deze woorden noodzakelijk zijn om het verhaal te kunnen vertellen. Zij vormen als het ware de journalistieke minimumbasis van het verhaal, zonder welke het verhaal niet goed verteld kan worden. De literaire (on)afhankelijkheidsvraag hoeft daarom hier in feite ook nog niet gesteld te worden, want de mogelijkheid is natuurlijk altijd open dat berichten met gemeenschappelijke elementen teruggaan op gemeenschappelijke (mondelinge of schriftelijke) traditie.²

Woordclustercriterium

De mogelijkheid dat wij in deze berichten te doen hebben met zelfstandige berichtgeving over een identieke gebeurtenis, lijkt bevestigd te worden wanneer we probereren om identieke woordclusters te vinden. Matson heeft reeds aangetoond dat er in deze twee berichten geen identieke woordclusters aanwezig zijn en waar dit wel het geval lijkt te zijn, staan de woorden van deze cluster meestal in een andere volgorde.³ Het woordclustercriterium levert dus bij vergelijking een negatief resultaat op, d.w.z. dat op basis van dit criterium geen literaire afhankelijkheid kan worden vastgesteld.

Een inventarisatie van de verschillen in het Griekse woordbestand levert het resultaat op dat Johannes de volgende woorden of uitdrukkingen heeft die niet voorkomen bij Marcus, waarbij we in eerste instantie geen onderscheid maken tussen de situaties waarin deze woorden worden vermeld.

1) engus èn to pascha toon Ioudaioon; 2) anebè ho Ièsous; 3) heuren; 4) boas kai probata (2x); 5) kermatistas kathèmenous; 6) poièsas fragellion ek schoinioon; 7) pantas (ek tou hierou); 8) eksecheën ta kermata; 9) eipen; 10) arate tauta enteuthen; 11) me; 12) (oikos) tou patros; 13) oikos emporiou; 14) emnèstèsan hoi mathètai autou, 15) ho dzèlos... katafagetai.

Marcus bevat t.o.v. Johannes de volgende extra woorden en uitdrukkingen:

1) erchontai; 2) eiselthoon; 3) èrksato; 4) tous agoradzontes; 5) tas kathedras; 6) ouk èfhien ... dia tou hierou; 7) edidasken; 8) elegen; 9) autois; 10) (oikos) proseuchès klethèsetai pasin tois ethnesin; 11) humeis; 13) spèlaioon leistoon.

Wanneer we puur uit gaan van het woordbestand is duidelijk dat er reeds grote verschillen bestaan tussen beide versies. Indien we hieraan nog de vaak geheel verschillende vormen toevoegen waarin dezelfde woorden door de evangelisten worden gebruikt en tevens zouden letten op de plaats(ing) van deze woorden, is duidelijk dat dat het aantal verschillen daadwerkelijk aanzienlijk mag worden genoemd.

Vergelijking van het Griekse woordbestand van Joh 2:13-16 met Mat 21:12-13.

Voordat we overgaan tot een vergelijking van enkele belangrijke inhoudelijke verschillen tusen beide versies is het van belang om ook enige aandacht te besteden aan een vergelijking van de Johannestekst met de Matteüstekst. We mogen immers niet a priori aannemen (zoals sommigen doen) dat dit Matteüsbericht over de tempelreiniging literair afhankelijk zou zijn van Marcus en derhalve niet in aanmerking zou komen voor een zelfstandig onderzoek. Omdat de Mat- teüsversie echter grote overeenkomsten vertoont met de Marcaanse versie, kunnen we hier volstaan met een korte vergelijkende analyse met de Johannestekst.

Ook in de Mattesversie treffen we naast een aantal grotendeels reeds bij Marcus genoemde overeenkomsten opnieuw een groot aantal verschillen t.o.v. de Johannestekst aan, ook al is dit aantal iets kleiner dan bij Marcus, omdat bij Matteüs b.v. een parallel met het vers Mc 11:16 ontbreekt.⁴ Omdat ook in dit geval het woordclusteronderzoek voor de Mattestekst - zoals we reeds konden verwachten - een negatief resultaat oplevert, stellen we vast dat dit criterium geen aanleiding verschaft om te stellen dat er een literaire afhankelijkheid tussen beide teksten bestaat.

Omdat er geen enkele aanleiding lijkt te zijn om te veronderstellen dat het zeer uitgebreide Johanneïsche bericht literair afhankelijk zou zijn van het uiterst summiere Lucaanse bericht, zien we er vanaf om dit bericht nader met Johannes te vergelijken.

Een verdere literaire evaluatie van de verschillen tussen Johannes en de synoptici.

Nu we gezien hebben dat op basis van het woordclustercriterium geen literaire afhankelijkheid tussen Johannes, Marcus en Matteüs vastgesteld kan worden, is het belangrijk om ook enige aandacht te besteden aan de inhoudelijke kant van de verschillen.

Wanneer we b.v. de strekking van het Marcaanse schriftcitaat 11:17 vergelijken met de woorden van Jezus in 2:16 is er sprake van een duidelijk verschil. De Johanneïsche verwijzing naar 'handelshuis' lijkt b.v. veel zakelijker dan de extreem kritische uitdrukking 'rovershol' bij Marcus, waaraan als significant verschil nog moet worden toegevoegd dat er bij Marcus heel duidelijk sprake is van een mengcitaat uit Jesaja en Jeremia, terwijl bij het tweede gedeelte van Jezus' woorden in 2:16 slechts mogelijkerwijs sprake is van een oudtestamentische toespeling.⁵ Verder is Johannes b.v. expliciet dat Jezus in de tempel veehandelaren heeft aangetroffen, die te samen met hun dieren worden verdreven, terwijl Marcus (idem Mat en Lc) slechts het ongekwalificeerde woord poolountas gebruikt.

Ook de herinnering van de leerlingen (d.w.z. geen citaat van Jezus zelf) aan Ps 69 in 2:17 doet slechts vermoeden dat de evangelist uit zelfstandige overlevering (d.w.z. vanuit hemzelf!) schept.

Daarnaast doen ook andere details vermoeden dat Johannes en Marcus uiteen van elkaar onafhankelijke bron scheppen. Zo wordt er b.v. verschillend gerapporteerd over de behandeling van de duivenverkopers, hetgeen niet gemakkelijk is te verklaren vanuit b.v. de afhankelijkheid van Johannes van Marcus (of evt. van Matteüs).⁶

Stijlcriterium

Nergens in het Johanneïsche bericht is overigens sprake van een opvallende stijlwijziging, die doet veronderstellen dat Johannes afhankelijk zou zijn van een andere bron. Ook hierdoor voelen we ons gesteund in onze overtuiging dat de evangelist met betrekking tot de tempelreiniging beschikt over een geheel eigen onafhankelijke historische traditie.

Contextcriterium.

Ook de contexten van beide verhalen zijn (totaal) verschillend. Bij Johannes volgt het verhaal op de bruiloft te Kana en zijn we chronologisch gesproken in de eerste weken van Jezus' openbare optreden, terwijl we bij Marcus in de laatste (lijdens) week zijn. Omdat er geen enkele reden is om aan te nemen dat het bericht bij Johannes niet in de juiste context staat (in vorige hoofdstukken beargumenteerden we reeds de prioriteit van de vroege Johannesche plaatsing) betekent ook dit gegeven een ondersteuning voor de wederzijdse onafhankelijkheid van deze berichten.

De verschillende legitimatievragen.

Wanneer we tenslotte ook nog de grote verschillen tussen de legitimatievragen bij beide evangelisten (zie ook hfdst. 4) mogen laten meetellen bij de evaluatie (waarbij enige literaire afhankelijkheid op basis van de zeer grote inhoudelijke verschillen uitgesloten mag worden), stellen we vast dat ook dit gegeven een aanwijzing is dat beide versies literair niet van elkaar afhankelijk zijn en dat zij derhalve terug moeten gaan op onafhankelijke traditie(s).

Slotconclusie

Omdat we hierboven hebben gezien dat er geen enkel bewijs is dat de Johanneïsche versie (literair) afhankelijk zou zijn van de synoptici, kan onze slotconclusie slechts zijn dat de Johannestekst in alle opzichten (literair) onafhankelijk is van andere bronnen (welke dan ook), waardoor de eerste en meest fundamentele vooronderstelling van de Old Look is gefalsificeerd. Positief gesproken betekent dit dat hiermee ook een belangrijk fundament onder onze prioriteitsthese nu formeel is bevestigd.⁷

B) Een nadere inhoudelijke analyse van de Johanneïsche tekst.

Voordat we nu overgaan tot de falsificatie van de tweede vooronderstelling van de Old Look welke inhoudt dat de schrijver van het Johannesevangelie geen Palestijnse tijdgenoot van Jezus is geweest, zullen we nu eerst de Johannes- tekst aan een woord-voor-woord-analyse onderwerpen in de vorm van een toelichtend historisch-exegetisch commentaar. Hierbij zullen we ons in eerste instantie concentreren op de tekst van Joh 2:13-17, waarbij we in gedachten dienen te houden wat reeds in vorige hoofdstukken is gezegd. Waar nodig zullen we nog op enkele reeds eerder behandelde zaken terugkomen en hier verder op voortbouwen. In overeenstemming met de door ons in vorige hoofdstukken gevolgde procedure, zullen we daarbij zoveel mogelijk aangeven waar het Johanneïsche bericht o.i. aanspraak maakt op prioriteit t.o.v. de synoptici.

Joh 2:13 'Het paasfeest der Joden was nabij, en Jezus ging (op) naar Jeruzalem'.

'Het paasfeest der Joden was nabij.'

Dit paasfeest kan zoals zoals we reeds eerder zagen (in hfdst. 4) als eerste van drie (evt. 4) paasfeesten binnen de chronologie van het Johannesevangelie tamelijk nauwkeurig gedateerd worden in 28 AD. Daarmee vormt zij tevens de eerste belangrijke aanwijzing voor de historische prioriteit van het Johanneïsche bericht, indien we mogen aannemen dat het ook bij de synoptici genoemde laatste paasfeest in 30 heeft plaatsgevonden.

'en Jezus ging (op) naar Jeruzalem'.

Wanneer we nadere aandacht schenken aan het werkwoord anabainein ('opgaan'), stellen we vast dat deze uitdrukking blijkt geeft van een goede geografische kennis, omdat Jeruzalem namelijk hoog in het heuvelland van Judea gelegen lag (vgl. ook katebè eis Kafarnaum in 2:12 dat ook geografisch correct is). Tevens is dit woord het meest correcte werkwoord om een pelgrimage naar Jeruzalem aan te duiden (C.K. Barrett, 1978). Dit werkwoord levert tegelijkertijd ook het motief voor Jezus' tocht naar Jeruzalem. Hier is nl. geen sprake van een willekeurig bezoek aan Jeruzalem, maar Jezus c.s. geven gehoor aan een bestaande religieuze verplichting van iedere Jood, waarvan de evangelist dus goed op de hoogte blijkt te zijn.⁸

2:14 'En hij trof in de tempel de verkopers van runderen, schapen en duiven, alsmede de (aan tafels) zittende geldwisselaars aan.'

'En hij trof in de tempel ... aan.'

Bij aankomst in Jeruzalem brengt Jezus (met zijn leerlingen, vgl. 17 en 22) een bezoek aan de tempel. Het Griekse woord heuren lijkt te suggereren dat Jezus bij binnenkomst tamelijk onverwacht met een uiterst verrassende situatie in de tempel wordt geconfronteerd. Dit werkwoord lijkt tevens te suggereren dat Jezus voor de keus staat om kenbaar te maken of hij iets tegen deze situatie wil ondernemen.

'de verkopers van runderen, schapen en duiven, als mede de (aan tafels) zittende wisselaars.'

Het gebruik van het bepalende lidwoord 'tous' bij poolountas (terug te vinden bij alle vier evangelisten!) suggereert dat het hier om een bekende zaak (veemarkt) ging, die in elk geval bij tijdgenoten bekend was (zie , nt. 2). De handel in schapen en runderen (deze laatste ongetwijfeld alleen voor de rijken bestemd) wordt slechts expliciet door Johannes vermeld.⁹

Vanuit onze prioriteitsthese verdient de Johannestekst hier duidelijk de voorkeur t.o.v. de synoptische weergave.

Er van uit gaande dat de ooggetuige Johannes hier overeenkomstig de in dit evangelie bevatte waarheidsclaim (historisch) waarheidsgetrouw rapporteert, geeft de Johannestekst een veel gedetailleerder inzicht in de situatie die Jezus in de tempel aantreft. Zij maakt namelijk expliciet dat er ook een (luidruchtige) veemarkt met schapen en runderen op het tempelcomplex heeft plaats gevonden, een gegeven dat bij de synoptici verhuld blijft. Door de vermelding van deze belangrijke details komt de grootschaligheid (zie hfdst. 5) van Jezus' optreden nog veel duidelijker naar voren dan bij de synoptici.

Naast deze veehandelaren waren dus ook duivenverkopers en geldwisselaars aanwezig.

'(aan tafels) zittende wisselaars.'

Hoewel deze wisselaars gewoonlijk slechts in verband worden gebracht met de inning van de halve-sikkel-belasting is het belangrijk om er op te wijzen dat voor de aan- en verkoop van offerdieren speciale wisselaars ter beschikking moeten zijn geweest, die vermoedelijk een grotere commerciële gerichtheid hebben bezeten dan de wisselaars ten bate van de tempelbelasting.¹⁰

Het Johanneïsche kathèmenous is expliciet en correct. Wisselaars zaten aan tafels (vs 16), waarop ze de aan te nemen en uit te geven munten geordend naar soorten neergelegd hadden (Zahn, Marcuscommentaar, p. 167, nt. 8). We zagen reeds in hoofdstuk 2 de rabbijnse bevestiging van de aanwezigheid van de geldwisselaars in de Adarperiode voorafgaand aan Pasen. Het aspect van 'gezeten' is natuurlijk ook impliciet aanwezig in het synoptische 'trapedzas'.

2:15 'en na een zweep uit touwen te hebben gemaakt, verdreef hij allen uit de tempel, inclusief schapen en runderen, en van de geldwisselaars verstrooide hij de munten en hij wierp hun tafels omver.'

'en na een zweep ... gemaakt'

De indruk wordt gewekt dat Jezus ter plaatse uit (rondslingerende?) stukken touw (schoinia) - niet verwonderlijk op een veemarkt - een soort touwzweep of karwats heeft gemaakt. Dit versterkt de indruk (zie vs 14 heuren) dat Jezus' actie een spontane actie was. De Johanneïsche weergave verschilt op dit punt in het bijzonder van het Marcaanse plaatje. Daar heeft Jezus reeds de dag voorafgaande aan zijn optreden de situatie op het tempelplein verkend (Mc 11:11) en lijkt de reinigingsactie meer het karakter van een zorgvuldig geplande actie te hebben. Dit contrast tussen Johannes en met name Marcus dwingt ons om te overwegen wat waarschijnlijker is geweest: een spontane profetische actie van Jezus zonder politieke boventonen (Johannes) of een van te voren vermoedelijk zorgvuldige voorbereide actie met mogelijk politiek grote gevolgen (Marcus). In hoofdstuk vier werd duidelijk dat we vanwege het uitblijven van Jezus' arrestatie haast dwingend moeten kiezen voor de eerste optie.

Men lette er overigens op dat de evangelist niet volstaat met de simpele mededeling dat Jezus de dieren en verkopers 'met een zweep' verjaagt, maar nadrukkelijk vermeldt dat deze zweep (pas) ter plaatse door Jezus zelf wordt gemaakt. Hierdoor wordt tevens duidelijk gemaakt dat Jezus deze zweep dus niet van te voren mee heeft gebracht, iets wat opnieuw pleit voor een spontane actie.

De vermelding van het werkwoord poiein verleent tevens grote concreetheid aan het gebeuren. Terwijl de massa der pelgrims in een zekere passiviteit of apathie verkeert t.o.v. de misstanden in de tempel, gaat Jezus tot een confronterende protestactie over. Voor Johannes is het hoogtepunt van Jezus' tempeloptreden dan ook gelegen in Jezus' eigenhandige verdrijving van de veehandelaren (incl. hun vee) en de wisselaars met een zelfgemaakte zweep.¹¹ Hier is echter niet alleen sprake van een opmerkelijke actie van een zeer praktische en krachtdadige timmermanszoon, hier is tevens opnieuw (vgl. 2:1-11) sprake van een bijzonder geestkrachtige en Godgerichte persoonlijkheid die bij voorbaat geen angst lijkt te hebben voor een negatieve reactie van de kooplieden en/of tempelautoriteiten. De Johanneïsche versie van de tempelreiniging laat volkomen onverhuld zien dat Jezus reeds vanaf het allereerste begin als een zich met God identificerende Messias (vgl 2:16 oikos tou patrou mou) optreedt en er niet voor terugdeinst om door gebruik van geweld de misstanden in de tempel aan de kaak te stellen.

'verdreef hij allen uit de tempel'

Het woordje 'allen' (idem Matteüs) duidt zowel kwalitatief als kwantitatief op een aanzienlijke omvang van Jezus' actie.

De aoristus eksebalen (vgl. ook Mat 21:13) impliceert dat de verdrijving succesvol was. In combinatie met pantas betekent dit dat Jezus deze actie vanuit een bovennatuurlijke kracht moet hebben verricht. Op geen enkele andere wijze is te verklaren waarom de vele betrokkenen niet in staat zijn geweest één persoon te weerstaan. Over het verdere lot van de betrokkenen wordt overigens door geen der evangelisten gerapporteerd. Zijn b.v. de verkopers en wisselaars misschien enige tijd later naar de plaats des onheils teruggekeerd en hebben zij zich bij de priesters beklaagd? Hebben zij hun geld teruggekregen? Ook de Johannestekst blijft op deze vragen het antwoord schuldig.¹²

'inclusief schapen en runderen.'

Deze dieren worden hier dus opnieuw (zie vs 14), d.w.z. met nadruk genoemd. Deze tweede vermelding impliceert o.i. ook dat Johannes met nadruk wil laten uitkomen dat de handelaren tezamen met hun vee worden verdreven, hetgeen betekent dat ten gevolge hiervan op het tempelplein een enorme chaos van mensen en dieren moet zijn ontstaan. Men stelle zich de situatie nogmaals (vgl.) historisch voor. Een immens woedende Jezus - of wellicht treffender de heilig verontwaardigde en goddelijk vertoornde Jezus - slaat met een zweep op een aantal handelaren, runderen en schapen in. Deze handelaars maken zich schreeuwend en kermend uit de voeten en een aantal losgeslagen loeiende runderen en blatende schapen zorgen er voor dat alle in de buurt staande kopers en bezoekers in paniek weg vluchten om niet onder de voet te worden gelopen.

'en van de geldwisselaars (kollubistai) verstrooide hij de munten en (hij) gooide de (hun) tafels omver.'

In dit vers is dus sprake van een opmerkelijke naamswisseling van de geldwisselaars. Terwijl in dit vers van kollubistai gesproken wordt, was er in vs 14 sprake is van kermatistas (vgl ook noot 10).

'Verstrooide' (eksecheën), lett. uitgieten.

De bij Johannes vermelde verstrooiing van het geld van de wisseltafels betekent een belangrijk extra historisch detail t.o.v. de synoptici. De expliciete vermelding van het verstrooien van het geld laat duidelijk uitkomen dat Jezus' woede primair tegen de invloed van Mammon oftewel de corrumperende macht van het geld in de tempel is gericht. De goddelijke macht, vertegenwoordigd in Jezus, veegt de muntstapels zonder pardon van deze wisseltafels af.¹³

'gooide hun tafels omver'

Johannes gebruikt hier het werkwoord anatrepein. Is het denkbaar dat het voorvoegsel ana suggereert dat Jezus de tafels aan de onderkant heeft beetgepakt en ze omhoog heeft geworpen, voordat ze op de grond zijn gevallen? Dit zou dan een saillant detail zijn van een ooggetuige (vgl. Marcus en Matteüs katestrepsen. Hoewel de Johannestekst evenals de teksten van de andere evangelisten suggereert dat Jezus' gehele actie een 'one-man-show' was, mag men zich afvragen of Jezus' leerlingen (vgl b.v. Joh 2:17 en 22) bij dit alles slechts passief toegezien hebben of dat zij wellicht een handje meegeholpen hebben bij het omverwerpen van de tafels.

2:16 'en tegen de duivenverkopers zei hij: 'Neem deze (kooien) hier vandaan ...'

Tauta (niet tautas!), d.w.z. duivenkooien, incl. duiven als koopwaar.

We stellen vast dat de Johannestekst hier anders over de duivenverkopers lijkt te rapporteren dan de synoptici. Bij Marcus en Matteüs werpt Jezus immers (naast de tafels van de wisselaars) ook de zetels (stoeltjes) van de duivenverkopers omver, terwijl daar bij Johannes geen sprake van is. Hoewel men uit 2:15 zou kunnen opmaken dat onder pantas ook de duivenverkopers (moeten) vallen, is het zeer opvallend dat in 2:16 (expliciet) wordt vermeld dat Jezus (enkel) aan de duivenverkopers de opdracht heeft gegeven om hun koopwaar naar elders te verplaatsen (arate etc,). Bovendien suggereert de plaatsing van de er op volgende woorden van Jezus (mè poieite etc.), dat ook deze woorden enkel tot de duivenverkopers zijn gesproken. Men heeft daarom vaak opgemerkt dat er bij Johannes van een mildere behandeling van de duivenverkopers sprake lijkt te zijn dan bij de synoptici.¹⁴ Raymond Brown heeft opgemerkt dat dit wellicht verband zou kunnen houden met het feit dat deze duiven aan arme mensen werden verkocht.¹⁵ Men dient daarbij ook te bedenken dat wanneer onder de autois van Mc 11:17 ook de duivenverkopers zouden vallen, Jezus' woorden in Joh 2:16 vergeleken bij de keiharde woorden van het synoptische citaat zeer veel vriendelijker en zakelijker zijn. In Mc 11:17 worden de handelaren immers feitelijk tot moordenaars of rovers uitgeroepen.

Hoe het ook zij, er is hier in elk geval duidelijk sprake van een zekere (historische) aporie, omdat Johannes en de synoptici met betrekking tot de details van Jezus' optreden tegen de duivenverkopers in een aantal details verschillen, die zich niet gemakkellijk op één lijn laten brengen. Daarbij dient men overigens te bedenken dat er in ieder geval één belangrijke overeenkomst tussen de berichten van Johannes en de synoptci is. Zowel Johannes als Marcus en Matteüs vermelden specifiek dat Jezus (ook) tegen duivenhandelaren is opgetreden.

In hoofdstuk zeven zullen we deze kwestie nogmaals aanroeren en zien welke originele oplossing en verklaring de 19e eeuwse Lorbertekst voor deze aporie aandraagt.

'Maakt niet het huis van mijn vader (tot) een handelshuis.'

Jezus spreekt hier woorden uit die vermoedelijk een toespeling zijn op Zach 14:21 ('Er zal op die dag geen Kanaäniet (handelaar) meer zijn in de tempel van JHWH ...' Wie anders dan de Messias (vgl. Maleachi 3:1-3) zou met een dergelijk gezag in de tempel kunnen optreden en de tempel 'het huis van mijn Vader' durven noemen? Jezus duidt zich hier dus in feite impliciet als Gods zoon aan, die namens zijn Vader in diens huis (d.w.z. de tempel) optreedt.

'mijn vaders huis'

A.M. Hunter heeft mij er op attent gemaakt dat Jezus hier over 'mijn Vaders huis' en niet over onze of jullie Vaders huis spreekt (vgl. ook Lc 2:49).¹⁶ Dit schept o.i. een zekere afstand tussen Jezus en degenen die hij aanspreekt. Zij worden door hem niet als geestverwanten (vgl. als contrast het 'Onze Vader') aangemerkt. We wijzen in dit verband ook op de ongemeen polemische 'vaderdiscussie' in Joh. 8:31-59, die gekenmerkt door de bijna absolute tegenstelling tussen 'mijn' Vader (d.w.z. God) en 'jullie vader' (nl. de satan).

Hoewel Jezus' woorden in 2:16 enkel tot de duivenverkopers worden gesproken, is deze motivering zeker ook voor alle reeds eerder vermelde personen bedoeld. Vanzelfsprekend worden hierdoor ook (evenals in Mc 11:17 par) indirect de verantwoordelijke tempelautoriteiten aangesproken. Omdat er hier slechts sprake is van een vage toespeling op Zach 14:21 is overigens bij voorbaat alle verdenking uitgesloten dat evangelist Jezus een kant en klaar schriftcitaat in de mond zou hebben gelegd.

We stuiten overigens nu op een interessant probleem wanneer we ons realiseren dat we reeds eerder ook het door de synoptici weergegeven citaat (Mc 11:17 par) als in essentie authentiek en behorend tot Jezus' eigen commentaar op de tempelhandeling hebben gekenmerkt.¹⁷ Dit plaatst ons voor de merkwaardige situatie dat we dus bij Johannes en de synoptici in beide gevallen beschikken over een (duidelijk) verschillend motiverend commentaar van Jezus op zijn eigen actie. Indien we er van uit gaan dat de tempelreiniging bij alle vier evangelisten aan één en dezelfde gebeurtenis refereert en dat deze gebeurtenis door Johannes het meest correct is beschreven en tevens in de juiste historisch-chronologische context is geplaatst, staan we hier in feite dus voor de opgave om bij een poging tot historische reconstructie van Jezus' optreden aannemelijk te maken dat beide uitspraken door Jezus tijdens de reiniging (wellicht in een ander stadium) zouden kunnen zijn gedaan.

vs 17 'De leerlingen herinnerden zich dat er geschreven stond (staat): 'De ijver voor uw huis zal mij verteren'.

'De leerlingen'

Door de vermelding van de aanwezigheid van de leerlingen wordt bevestigd wat we reeds konden vermoeden op basis van 2:12 en 13. Jezus reisde niet alleen naar Jeruzalem (vgl. ook Mc 11:15a erchontai) maar werd vergezeld door een aantal volgelingen die met hem het paasfeest in Jeruzalem kwamen vieren. De vraag die zich hier vanzelfsprekend stelt is wanneer de leerlingen zich deze psalmwoorden herinnerden. Ter plaatse op het feitelijke moment dat de tempelreiniging plaatsvond, vlak er na, of op enig ander later moment? Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het echter noodzakelijk om eerst de inhoud van het citaat nader te analyseren.

'De ijver voor uw huis zal mij verteren.'

Hier is sprake van een messiaans psalmcitaat (69:10, LXX 68:10), waarbij opvalt dat de Septuagintische aoristus katefagen (de MT leest achaltni) in de futurumvorm katafagetai is veranderd, waarmee de evangelist ongetwijfeld reeds op Jezus' tragische dood aan het einde van zijn openbare optreden wil wijzen.'

Met het werkwoord 'verteren' wordt hier niet enkel een psychologische (of) emotionele toestand aangeduid. Het subject in de psalm vreest namelijk voor zijn fysieke bestaan.

De betekenis van deze woorden die de leerlingen in herinnering schoot, zou daarom zoiets kunnen betekenen als: deze intense Godgerichte spiritualiteit waarmee onze meester hier optreedt (of opgetreden is) zou nog wel eens tot zijn dood kunnen leiden.

Wanneer we nu weer de vraag oppakken wanneer de leerlingen zich dit citaat herinnerden, lijkt het heel goed mogelijk dat dit reeds in de feitelijke context van de reiniging zelf is geschied. Hoewel de leerlingen tijdens de reiniging aanvankelijk vermoedelijk grote bewondering hebben gehad voor het bijzonder indrukwekkende en tevens ongehoorde profetische optreden van hun meester in de tempel, wordt in vers 17 merkwaardig genoeg niets over een bewonderende reactie van de leerlingen vermeld. Eerder drukt drukt dit vers een zekere bezorgdheid uit omdat de godsijveraar in het psalmvers mijmert over zijn zware lot. Ook de leerlingen moeten zich immers gerealiseerd hebben dat een (onaangename) reactie van de tempelautoriteiten niet uit zou kunnen blijven. Wie zou immers zo ongestraft te keer kunnen en mogen gaan in de Jeruzalemse tempel? Zou niet ieder moment de tempelpolitie, al of niet met Romeinse ondersteuning, kunnen verschijnen om Jezus (en evt. zijn leerlingen) als oproerkraaier(s) gevangen te nemen?

Wij zijn van mening dat wij in dit zeventiende vers beschikken over een uniek stukje historische informatie, dat ons iets laat zien van een realistische psychologische reactie van de leerlingen op Jezus' stormachtige optreden. Deze informatie moet o.i. haast wel (dwingend) afkomstig zijn van een leerling-ooggetuige (Johannes dus), die zich ten tijde van het samenstellen van zijn evangelie nog goed herinnerde wat er destijds in de leerlingen (incl. hemzelf) omging.¹⁸

Joh 2:18-22.

Wanneer we tenslotte nog de verzen 18-22 in beschouwing nemen (waarbij wij er van af zien om een uitvoerig commentaar te geven), kunnen we slechts constateren dat zij een volkomen natuurlijk vervolg zijn op de verzen 2:13-17 en dat zij alleszins de indruk wekken een historisch adequate weergave te zijn van de reactie van enkele Joodse officials op Jezus' verbazingwekkende optreden. Omdat het, zoals we reeds in hoofdstuk 4 hebben gezien, historisch uiterst problematisch is of de synoptische legitimatievraag wel met de tempelreiniging kan worden verbonden en omdat er bij Johannes een natuurlijke éénheid tussen Jezus' optreden en de er op volgende legitimatievraag bestaat, stelden we reeds eerder vast dat er ook op dit punt sprake is van een duidelijke Johanneïsche prioriteit.

In aanvulling op wat we reeds in hoofdstuk vier hebben vermeld (bij de behandeling van Robinsons vijfde argument) vermelden we hier nog een kleine toevoeging aan de discussie. Indien de tempelreiniging, zoals we reeds in hoofdstuk vier beargumenteerd hebben, in de vroege Johanneïsche context heeft plaatsgevonden, is het uitgesloten dat de synoptische legitimeringsvraag zou kunnen thuishoren in dezelfde vroege Johanneïsche context. In de vroege Johanneïsche context is het ten eerste natuurlijk dat Jezus bereid is om zijn gesprekspartners een 'normaal' antwoord te geven op hun vraag en om met hen over de zin van zijn optreden in discussie te treden en is het ten tweede onverklaarbaar waarom op Jezus een dermate zware delegatie van het Sanhedrin zou worden afgestuurd als de synoptici vermelden. Allerdodelijkst is echter de vaststelling dat Jezus in de synoptische legitimatievraag vraagt of de doop van Johannes uit de hemel was, hetgeen impliceert dat Johannes reeds opdat moment was vermoord, terwijl we ons bij de Johanneïsche chronologie nog in de eerste maand van Jezus' openbare optreden bevinden en Jezus' nog gelijktijdig met de Doper werkzaam is.

Joh 2:23-25.

Hoewel de passage Joh 22:23-25 gewooonlijkt niet tot de tempelreinigingspericoop wordt gerekend, lijkt het ons toch nuttig om enig enig commentaar op deze verzen te geven omdat zij o.i. wel degelijk enige relevante informatie m.b.t. de tempelreiniging bevat.

23 'En terwijl hij in Jeruzalem op het paasfeest was'

Deze tweede referentie (vgl. 2:13) aan het paasfeest is van belang. Zij verleent een zekere nadruk aan het feit dat Jezus' tempelreiniging dus (inderdaad) tijdens de paastijd heeft plaatsgevonden. Ook wordt uit dit vers duidelijk dat Jezus na zijn optreden in de tempel geen persona non grata in Jeruzalem was, zoals dat vanaf Joh 11:53 wel het geval is.

'geloofden velen in zijn naam doordat zij de tekenen zagen die hij deed.'

Na de afgifte van zijn radicaal profetisch-messiaans visitekaartje, in feite zijn eerste openbare sèmeion in Jeruzalem, verricht Jezus nog meer niet nader genoemde tekenen. Deze tekenen vonden weliswaar een positieve ontvangst bij het volk (en ook bij enkele leiders - vgl. Joh 3 -) maar leidden klaarblijkelijk nog niet tot een diep geloof.

25 'want hij wist wat (er) in de mens was ...'

In vers 25 onderstreept de evangelist Jezus' goddelijke status. Het is immer slechts God (vgl. Jer. 17:10) die de harten (en geesten) van alle mensen kent.

Eindconclusie.

Uit het hierboven weergegeven commentaar, in combinatie met de conclusies die we reeds in eerdere hoofdstukken m.b.t. tot de Johanneïsche tempelreiniging hebben getrokken, moge voldoende duidelijk zijn geworden dat het Johannesche verslag van de tempelreiniging op eigen kracht een historisch volkomen bevredigende weergave van deze gebeurtenis geeft. Hoewel uit ons eerdere onderzoek is gebleken dat ook de synoptische teksten naar dezelfde gebeurtenis verwijzen, hebben we ook aan de hand van ons commentaar op de Johannes- tekst laten zien dat de Johanneïsche berichtgeving over de tempelreiniging een superieure historische kwaliteit bezit t.o.v. de synoptici.

C) De falsificatie van de vijf vooronderstellingen van de Old Look aan de hand van het tempelreinigingsverhaal.

We willen nu dit hoofdstuk afsluiten door te laten zien dat ons onderzoek naar de prioriteit van het Johanneïsche tempelreinigingsverhaal voldoende aanwijzingen bevat om te mogen concluderen dat de vijf vooronderstellingen van de Old Look, waarnaar wij in vorige hoofdstukken reeds diverse malen hebben verwezen, met betrekking tot de tempelreiniging volledig onhoudbaar zijn.

Omdat we eerder in dit hoofdstuk (zie bij A) reeds vastgesteld hebben dat het Johanneïsche verhaal literair onafhankelijk is van andere bronnen, betekent dit dat we reeds hebben aangetoond dat de eerste vooronderstelling van de Old Look, namelijk dat Johannes afhankelijk zou zijn van synoptische en/of andere bronnen, hierdoor is gefalsificeerd. Ons rest dus nog aan te tonen of dit ook bij de vier resterende vooronderstellingen het geval is.

We brengen ons eerst in herinnering dat de tweede vooronderstelling van de Old Look behelst dat de achtergrond van de evangelist anders zou zijn dan die van de gebeurtenissen die hij beschrijft. Hij zou b.v. niet een Palestijnse tijdgenoot van Jezus zijn geweest en niet geschreven hebben vóór de verwoesting van Jeruzalem. Hij zou iemand zijn geweest die vanuit een andere geografische context en pas enkele generaties na Jezus zijn verhaal te boek zou hebben gesteld.

Ook deze vooronderstelling blijkt nu m.b.t. de Johanneïsche tempelreinigingspericoop volstrekt onhoudbaar. Ons onderzoek heeft immers reeds op diverse punten laten zien dat de evangelist Johannes bijzonder goed op de hoogte is van de gebruiken van het vroege Palestijnse jodendom. Zo blijkt de evangelist b.v. uitstekend op de hoogte te zijn van de hoedanigheden rond het Joodse paasfeest (hetgeen ook op vele andere plaatsen in zijn evangelie blijkt). Hij is b.v. niet alleen op de hoogte van het feit dat in de periode voorafgaand aan pasen de tempelbelasting werd geïnd en dat hiervoor geldwisselaars in de tempel aanwezig waren, maar hij is zich er ook van bewust dat er een tweede groep wisselaars in de tempel aanwezig was (die expliciet met een andere naam (kermatistai) worden genoemd), die geldelijke diensten verrichten in relatie tot transacties die grotere sommen geld omvatten, zoals b.v. de aan- en verkoop van grotere offerdieren (runderen en schapen).

Filologisch gesproken gebruikt hij een zeer goede Joodse uitdrukking voor Jezus' reis naar Jeruzalem, een uitdrukking die tegelijkertijd blijkt geeft van een goede geografische kennis (vgl. ook 2:12).

Een ander detail dat voor vertrouwdheid met het Palestijnse jodendom spreekt is b.v. het in vers 15 door de evangelist vermelde gebruik van een zweep. Dit is in overeenstemmming met het in Jezus' tijd geldende tempelvoorschrift dat het dragen van wapens in de Jeruzalemse tempel niet was toegestaan.¹⁹

Tenslotte zagen we boven reeds dat vs 17 een duidelijke aanwijzing bevat dat de evangelist zelf één van de leerlingen van Jezus moet zijn geweest, waardoor we nog meer reden hebben om aan te nemen dat hij een (Palestijnse) tijdgenoot van Jezus was. Wanneer we hiernaast ook nog enkele gegevens uit 2:18-22 bij onze evaluatie betrekken, is het beeld nog completer. Jezus' (raadsel)woorden 'Breekt deze tempel af...'(2:19), woorden die kenmerkend zijn voor O.T. profetische ironie (vgl. b.v. Amos 4:4) doen alleszins vermoeden in een zeer Joods milieu thuis te horen.

Als bovendien het woord 'naos' hier in onderscheid met 'hieron' het centrale heiligdom (los van de hoven) zou betekenen, is hier sprake van een goede kennis van het Jeruzalemse tempelcomplex. Moloney vestigt er de aandacht op dat Johannes in het tempelreinigingsverhaal in feite zelfs met drie verschillende woorden aan de tempel refereert, namelijk hieron, oikos en naos.²⁰

Tenslotte wijzen we hier nogmaals op het feit dat de evangelist een detail betreffende de bouwduur van (46 jaar) de tweede Herodiaanse tempel (2:20) in zijn bericht heeft opgenomen, dat alleszins de indruk wekt historisch exact te zijn (Robinson, Schackenburg, Brown) en dat de evangelist wellicht mede in zijn verhaal heeft opgenomen om een tijdreferentie te geven voor deze gebeurtenis.

Eindconclusie.

De schrijver van het tempelreinigingsverhaal is uitstekend op de hoogte van de Joodse gebruiken van vóór de verwoesting van de tempel. Omdat de evangelist ook in andere tekstgedeelten (zie hiervoor Robinsons 'Priority of John') even uitstekend op de hoogte blijkt te zijn van de gebruiken van het Palestijnse jodendom en van de Palestijnse geografie, is er feitelijk totaal geen aanwijzing in de Johannestekst(en) te vinden op basis waarvan we zouden moeten aannemen dat de schrijver van dit evangelie geen Palestijnse Jood zou (kunnen) zijn geweest. Alle aanwijzingen wijzen o.i. bijna eerder dwingend in de richting dat de schrijver van dit evangelie juist bij uitstek een Joods-palestijnse tijdgenoot van Jezus is geweest! Nader onderzoek van de Johanneïsche tempelreinigingspericoop levert daarom een waardevolle bijdrage aan de weerlegging van de veronderstelling dat de schrijver van dit evangelie een andere (cultureel-religieuze) achtergrond zou hebben gehad dan die van de gebeurtenissen die hij beschrijft.

In de tekst (2:17) blijkt zelfs een duidelijke aanwijzing aanwezig te zijn dat de evangelist als leerling-ooggetuige bij deze gebeurtenis aanwezig is geweest, zodat onze slotconclusie is dat de schrijver van dit evangelie vrijwel zeker een Joods-palestijnse achtergrond moet hebben bezeten.

III

De derde (o.i. foutieve) vooronderstelling van de Old Look is dat Johannes geen serieuze getuige zou zijn voor de historische Jezus. In feite hebben we hierboven reeds voldoende bewijzen naar voren gebracht om te mogen zeggen dat ook deze stelling van de Old Look slechts een slag in de lucht is. Hoewel het Johannesevangelie vol is van diep spirituele thema' blijkt o.i. nergens dat de spirituele belichting ten koste zou gaan van de exactheid van de historische feiten. Op alle plaatsen van de tempelreinigingspericoop is de historische Jezus duidelijk zichtbaar. Wanneer we b.v. de verzen 2:13-22 bekijken en daarbij rekening houden met het feit dat de vroege plaatsing bij Johannes de meeste aanspraak maakt op historisch-chronologische juistheid, beschikken we juist door de Johanneïsche tempelreinigingspericoop over veel meer betrouwbare en nauwkeurige historische informatie dan bij de synoptici het geval is. Als we in deze pericoop Jezus horen spreken over de tempel als 'het huis van zijn Vader' horen we ook hier woorden van de historische Jezus, die ten alle tijde naar God als zijn Vader verwees.

Slechts in vers 22 zou er o.i. sprake kunnen zijn van de Jezus van het geloof tegenover de aardse (historische) Jezus, omdat hier (door de evangelist) aan Jezus' opstanding wordt gerefereerd, een uiterst spiritueel thema dat echter voor de ongelovige historicus grote problemen oplevert. In alle evangeliën is het opstandingsgeloof echter nauw met dit door de aardse Jezus zelf voorspelde gebeuren (vgl. ook 2:19) verbonden. Het is daarom o.i. niet geoorloofd om tussen deze twee verschillende aspecten van Jezus (als aardse Heer voor pasen en de verhoogde opgestane Heer na pasen) een absolute scheiding aan te brengen. Wanneer men echter zoals de leerlingen van Jezus in 2:22 kan getuigen dat de opgestane Heer de getransformeerde fysieke en spirituele continuïteit is van de historische of aardse Jezus vóór Pasen, wordt deze scheiding opgeheven, waarbij toegegeven moet worden dat dit onderscheid voor de niet-gelovige natuurlijk blijft wel bestaan.

In elk geval is de derde vooronderstelling van de Old Look voor het tempelreinigingsverhaal voldoende weerlegd en Johannes dient daarom ook volledig serieus te worden genomen als getuige voor de historische Jezus.

De vierde vooronderstelling van de Old Look, nl. dat de evangelist Johannes de eindterm zou vertegenwoordigen van een lange theologische ontwikkeling binnen het eerste-eeuwse christendom en dat hij daarom het verst verwijderd zou zijn van oorspronkelijk oog- en/of oorgetuigenis, mag o.i. ook vanwege de hierboven aangevoerde bewijzen reeds grotendeels als weerlegd beschouwd worden. Wanneer we in de door ons bestudeerde tekst naar sporen van deze 'vergevorderde ontwikkeling' zoeken, kunnen we in deze pericoop nauwelijks materiaal vinden dat voor discussie in aanmerking komt. De enige sporen van een mogelijk 'vergevorderde theologie' of een 'latere' theologische interpretatie zouden misschien betrekking kunnen hebben op de aanduiding van Jezus' lichaam als de belichaming van de nieuwe (spirituele) tempel.

Omdat we echter ook in Marcus (14:58) een soortgelijke verwijzing naar een 'niet met handen gebouwde tempel' aantreffen en een relatieve vroege datering van dit evangelie buiten kijf is, is het daarom niet nodig om te veronderstellen dat dit theologische idee een late onwikkeling zou moeten zijn.

Wanneer we er verder rekening mee houden dat de evangelist (zie ook V) naar alle waarschijnlijkheid een directe leerling van Jezus is geweest en na Pasen daadwerkelijk een dieper inzicht heeft gekregen in de door Jezus in vs 19 gesproken woorden (waarvan wij reeds eerder aantoonden dat zij heel goed ipsissima verba van Jezus kunnen zijn), bestaat er een reden te meer om de (spirituele) duiding van Jezus' lichaam als de nieuwe tempel (2:19-22) niet voor een vergevorderde theologische ontwikkeling te houden. Er zou in dat geval zelfs geen sprake zijn van een verdere theologische ontwikkeling, omdat de woorden van deze mashal van de historische Jezus zelfs de alfa en omega van alle theologische ontwikkelingsmogelijkheden zijn!

We herinneren de lezer hierbij ook nog aan het feit dat we reeds in het eerste hoofdstuk van deze scriptie er op hebben gewezen dat Robinson heeft laten zien dat er een duidelijke verwantschap van Johannes met de Paulinische theologie is, op basis waarvan het ook reeds onnodig is om een late ontwikkeling van de Johannesche theologie te veronderstellen.²¹ Om in Robinsons woorden te spreken lijkt het er op dat Johannes theologisch gesproken zowel de alfa als de omega van de nieuwtestamentische theologie belichaamt.

Er zijn in de Johanneïsche tempelreinigingspericoop voldoende aanwijzingen dat ook de vijfde vooronderstelling van de Old Look, nl. dat de auteur van dit evangelie niet de apostel en oogetuige Johannes, zoon van Zebedeüs en Jezus' lievelingsleerling zou kunnen zijn, onhoudbaar is. Over het ooggetuigeschap is boven o.a. reeds in relatie tot vers 17 gesproken. O.i. getuigt zelfs de zeer heldere en levendige beschrijving van Jezus' optreden in deze pericoop voor direct ooggetuigeschap. O.i. zou alleen een spiritueel zeer ontwikkelde leerling van Jezus een dergelijke historisch correcte en spiritueel zeer diepgaande interpretatie hebben kunnen geven van deze gebeurtenis. Vergeleken met het Johanneïsche bericht zijn de synoptische pogingen om deze gebeurtenis weer te geven enigszins beperkt te noemen.

Of we uit Joh. 2:13-22 rechtstreeks kunnen opmaken dat deze pericoop moet zijn geschreven door de apostel Johannes, is een geheel andere vraag, die waarschijnlijk niet gesteld kan worden zonder de rest van het Johannesevangelie erbij te betrekken. Wanneer we de tempelreinigingspericoop echter los van de rest van dit evangelie bekijken, lijkt niets in deze pericoop uit te sluiten dat dit door de oudste kerkelijke traditie (Irenaeus) op naam van de evangelist en apostel Johannes gestelde evangelie heel goed van diens hand afkomstig zou kunnen zijn. We zagen reeds eerder (met Zahn) dat de herinnering van de leerlingen aan psalm 69 in vs 17 moet zijn opgetekend door één van Jezus' naaste leerlingen. Ook wij zien met o.a. Zahn, Robinson en vele anderen in deze leerling de apostel Johannes, de zoon van Zebedeüs, omdat ook uit zeer vele andere aanwijzingen in het Johannesevangelie blijkt dat wij hier te maken hebben met een beschrijving van het leven van Jezus door een zeer naaste leerling en ooggetuige die tot op het allerlaatste moment (vgl. Joh 19:26-35) bij zijn meester aanwezig was en ook niet toevallig tot de eerste mannen behoorde die kennis namen van Jezus' opstanding (20:3). Er is daarom o.i. ook geen enkele reden om te twijfelen aan de vroegkerkelijke traditie dat dit evangelie zou zijn geschreven door de apostel en ooggetuige Johannes. Het blijft echter waar dat enkel uit de tempelreinigingspericoop niet rechtstreeks is af te leiden is dat de schrijver de apostel Johannes moét zijn. Hoewel de falsificatie van de vijfde vooronderstelling van de Old Look dus niet rechtstreeks uit de Johannesche tempelreinigingspericoop is af te leiden, heeft het onderzoek naar de eerste vier vooronderstellingen laten zien dat de schrijver van deze pericoop in elk geval (zie I-IV) een naaste leerling van Jezus en een ooggetuige, afkomstig uit Palestina is, die nog precies wist waar, wanneer en hoe de tempelreiniging had plaats gevonden en die deze gebeurtenis op een historisch betrouwbare en bondige wijze weergaf, waarbij hij er duidelijk blijk van gaf volledig vertrouwd te zijn met het Joods-Palestijns cultureel-religieus milieu waarin Jezus en zijn tijdgenoten leefden (nl. het Palestijnse jodendom van vóór de verwoesting van de tempel).

Littera occidit, Spiritus vivificat

Noten

1. Bij Marcus staat de inleidende formule (ou) gegraptai in de vragende vorm, voorafgegaan door de typisch Marcaanse uitdrukking 'edidasken kai elegen'. Tevens is er bij Marcus sprake van de contrasterende woorden 'gebedshuis' en 'rovershol', vergezeld door de perfectumvorm van het werkwoord poiein, terwijl er bij Johannes sprake is van het contrast tussen 'het huis van mijn Vader' en handelshuis, in combinatie met de prohibitieve imperatief van het werkwoord poiein.

2. Vgl. M.A. Matson, 'The contribution to the temple cleansing by the Fourth Gospel', in: SBL Seminar Papers, 1992, 494/5: 'The existence of common bits of information, or thematic similarities may suggest a literary connection, or it may simply point to a common tradition (mijn cursivering FL). Thus, the existence of synoptic-like material does not in itself prove dependence.'

3. Matson 496. Hier worden de Griekse versies van Mc 11:15-17 en Joh 2:14-17 op zodanige wijze in twee kolommen naast elkaar plaatst dat dit gemakkellijk kan worden vastgesteld.

4. De belangrijkste verschillen tussen 11:15-17 en Mt 21:12-13 zijn de volgende:

1) Marcus kwalificeert ekballein door èrksato. Matteüs laat ekballein ongekwalificeerd.

2) Matteüs kwalificeert tous poolountas door het woordje pantas, terwijl Marcus dit woord ongekwalificeerd laat.

3) In 11:17 is sprake van de imperfectumvorm van het werkwoord legein (en didaskein), terwijl in Mt 21:13 sprake is van het praesentische legei.

4) Er is bij Matteüs geen parallel voor Mc 11:16.

5) Er zijn enkele belangrijke verschillen in de vorm van het schriftcitaat bij de beide evangelisten. Bij Marcus staat de inleidende formule bij het eerste gedeelte van het citaat in de vragende vorm, terwijl dit bij Matteüs niet het geval is. De meeste Marcusmanuscripten kwalificeren gegraptai door een hieraan voorafgaand ou en een er op volgende hoti, terwijl deze kwalificaties in de Mattestekst ontbreken.

6) Ten opzichte van Matteüs beschikt Marcus in het eerste gedeelte van het citaat over de extra woorden pasin tois ethnesin.

7) Matteüs en Marcus verschillen in het tweede gedeelte van het citaat in het tempus van het werkwoord poiein. Matteüs vermeldt dit werkwoord in de praesensvorm, bij Marcus is er sprake van de perfectumvorm.

5. Vgl. Matson, 'Contribution' 497: '... it is hard to trace this alteration to some element in John's theology. John's polemics against 'the Jews' are well known, yet precisely the language most critical of the jewish leaders in Mark's gospel would have had to have been deleted by John if it were dependent on the synoptics.'

6. Matson, 'Contribution' 496: 'The stories (nl. van Mc en Mat) differ from one another substantively; one cannot arrive at either one of the accounts by simple deletion of material or rearrangement. It is hard to imagine why the author of the Fourth Gospel would have so radically reworked this material. Is there some underlying reason why the pigeon sellers seats would not be turned over, and instead Jesus verbally orders them out? Such differences are not theological, but instead suggest minor variations in parallel independent traditions.'

7. De Johanneïsche tempelreinigingspericoop is daarom een goed voorbeeld van wat er gebeurt indien men toestaat om de tempelreiniging met de ogen van de New Look te bekijken.

Het is overigens verbazingwekkend dat weinigen het hebben aangedurfd om te zeggen dat de stelling dat de evangelist Johannes literair afhankelijk zou zijn van één of meer van de synoptici in feite neerkomt op een beschuldiging in de richting van een soort plagiaat. De aanname dat dit evangelie door de grote zelfstandige geest van Jezus' meest naaste leerling (Johannes) is geschreven, is m.i. veel waarschijnlijker dan aan te nemen dat een laat eerste-eeuwse met de historische Jezus niet bekende gelovige al bladerend in de synoptische evangeliën plotseling de inspiratie zou hebben gekregen om het verhaal van Jezus totaal te herschrijven en in een geheel ander perspectief te plaatsen, met gebruikmaking van veel uitstekend historisch materiaal dat bij diezelfde synoptici onbekend is!

8. Zo Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1912, 166. Haenchen merkt hierbij overigens terecht op dat Jezus in het JE niet zozeer naar de feesten gaat om deel te nemen aan de cultus als wel om onderricht te geven aan het volk dat de tempel bezoekt.

9. In vele synoptische commentaren wordt verwezen naar deze verkoop van schapen. Het offeren en nuttigen van het paaslam behoorde tot de rituele onderdelen van het Joodse paasfeest en het is dus haast vanzelfsprekend (ook al wordt dit alleen door de Johannestekst expliciet vermeldt) dat zich onder de handelaren in ieder geval ook schapenverkopers bevonden.

10. Zie voor een hiermee verband houdende interessante suggestie b.v. B.D. Chiltons artikel ''(Hoos) fragellion ek schoinioon' (John 2.15)', in: Templum Amicitiae, ed. W. Horsbury, JSNT, suppl. ser. 48, Sheffield, 1991, 339 en 340. Chilton veronderstelt o.i. zeer terecht dat naast de wisselaars voor de traditionele tempelbelasting ook wisselaars ten behoeve van de aan- en verkoop van dieren aanwezig moeten zijn geweest. Chilton stelt dat het woord kerma (kleingeld) uit 2:15 geen betrekking kan hebben op de munten die werden ingezameld voor de halve-sikkel(belasting). Chilton: '... the cashiers of the animal-vendors (mijn cursivering) had their small change poured off their tables, and the tables themselves were overturned.'

11. We denken hierbij ook aan het schilderij van de tempelreiniging van Rembrandt dat op de voorpagina van deze scriptie is afgedrukt. C. van der Waal, Commentaar op het evangelie naar Johannes', Goes, 1984, p. 33, verwoordt heel goed waar de schilder in dit schilderij de nadruk heeft gelegd: 'Rembrandt heeft de aureool, de stralenkrans, niet boven Jezus' hoofd, doch om zijn zweep aangebracht. De heerlijkheid straalde uit zijn toorn.'

12. Zie voor enkele bijzonder originele suggesties m.b.t. het (financiële) lot van de kooplieden en het gedrag van de priesters na de reiniging, ook de in hoofdstuk zeven besproken Lorbertekst over de tempelreiniging.

13. Sommige exegeten hebben o.i. ten onrechte problemen gezien in het feit dat in de Johannestekst het verstrooien van het geld wordt vermeld vóór het omverwerpen van de tafels. We stemmen daarom in met het commentaar van Van der Waal (zie nt. 8): 'De opmerking is wel gemaakt dat de volgorde 'uitstorten - 'omkeren' bewijst dat de schrijver dit gebeuren geconstrueerd heeft. Doch als men in gedachten houdt, dat het geld in zakken bewaard werd, pleit deze volgorde juist voor een verslag van een ooggetuige, en niet voor een 'schlechter Abklatsch der Synoptiker (Schwarz, p. 118) en een 'geschichtlose Darstellung' vol van 'sprachlich-gedankliches Unvermogen' (Mendner, p. 108).'

14. Zo reeds bij D.F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Tübingen, 1837, p. 772: '... während er dort (bij de synoptici FL) gegen alle Verkaüfer auf gleiche Weise verfährt scheint er hier einigen Unterschied zu machen und die Taubenhändler etwas milder zu behandeln, ... ' (Vgl. ook p. 775; 'Wenn hier die verschiedene Behandlung der verschiedenen Menschenklassen ein für sich wahrscheinlicher, .... Zug ist ...').

15. 'The doves or pigeons were the sacrifices of the poor (Lev V 7), and this may explain the milder treatment of the dovesellers' (The Gospel according to John (1-XII), New York, 1966, p. 115).

16. The gospel according to John, Cambridge, 1965, p. 34.

17. Zie voor een recente verdediging van de authenticiteit van Mc 11:17, ook C.A. Evans' artikel 'Jesus and the 'cave of robbers': towards a jewish context for the temple action', in: Jesus and his contemporaries, Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, vol. XXV, Leiden, 1995, 345-365. Dat ook Evans (contra Sanders) van mening is dat de tempel in Jezus' tijd duidelijke kenmerken van corruptie vertoonde, zagen we reeds in een eerder hoofdstuk. Specifiek met betrekking tot Mc 11:17 zegt hij op p. 362/3: 'There is evidence in Jewish sources that the temple establishment of the first century was viewed by some Jews as corrupt and, specifically, guilty of robbery (..). Such an utterance (Mc 11:17) on the part of Jesus is, therefore, entirely consistent with the action in the temple and with what can be known of the pre-70 social and religious setting.'

18. Vgl. Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1912, p. 169-70): 'Johannes, die één van hen (nl. de leerlingen) was, had dit (citaat) moeilijk in zijn verhaal kunnen invlechten als hij zich niet herinnerd had dat destijds ter plaatse direct in het gesprek van de leerlingen op dit psalmvers was gewezen.'

19. Deze opmerking komt regelmatig zonder bronvermelding in commentaren voor (vgl. Brown ad Ioh. 115: 'No sticks or wapons were allowed in the temple precincts'). C.K. Barrett (ad Ioh. 197) noemt voor het verbod om in de tempel een staf (maqqel) te dragen Berakoth 9.5.

20. F.J. Moloney, 'Reading John 2:13-22: The purification of the temple', Revue Biblique 97-3, Parijs, 1990, p. 440. In het kader van zijn lezersgerichte benadering merkt hij hierbij o.a. nog het volgende op: 'No explanation is given to guide the implied reader through these different ways of referring to 'the Temple'. The text itself thus informs us that the implied reader is at home with a subtle play on the different Greek words which are used to shape him' (mijn cursivering). Deze laatste mededeling houdt natuurlijk ook een belangrijke aanwijzing in voor een mogelijk vroege datering van deze tekst.

21. Zie ook het hoofdstuk over Johannes en Paulus in het recente boek van Klaus Berger Im Anfang war Johannes, Stuttgart, 1997, pp. 259-277, dat geheel complementair is aan Robinsons visie.

Hoofdstuk 7

De prioriteit van de Johanneïsche tempelreiniging in het licht van het Grote Johannesevangelie van Jakob Lorber.

In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat Robinsons prioriteitsthese m.b.t. de Johanneïsche versie van de tempelreiniging door onze eigen onderzoekingen bevestigd en verder verstevigd is. Het lijkt ons daarom nu een geschikt moment om in het kader van ons prioriteitsonderzoek de zgn. Lorberteksten, waarover we reeds in de inleiding van deze scriptie hebben gesproken, te introduceren en te bespreken.

In deze inleiding vertelden we reeds dat onze inspiratie om kritisch-wetenschappelijk onderzoek naar de prioriteit van het Johannesevangelie te doen, was voortgekomen uit het lezen van het gechannelde¹ apokriefe 'Grote Johannesevangelie' van de hand van de 19e eeuwse Oostenrijkse musicus en het profetisch medium Jakob Lorber.²

Het lijkt ons van belang om, voordat we overgaan tot een nadere karakterisering van het Grote Johannesevangelie, eerst een korte introductie te geven op de levensgeschiedenis van Lorber. Ook een overzicht van de Lorberteksten die betrekking hebben op het Nieuwe Testament mag o.i. daarbij niet ontbreken.

Na dit overzicht zullen we enige aandacht schenken aan de tijdgeest en de stand van zaken in het (duitstalige) wetenschappelijk onderzoek naar het Johannesevangelie omstreeks de periode dat Lorber het Grote Johannesevangelie schreef. Hierna zullen we een poging wagen om het GJE te karakteriseren en om de status van dit werk te bepalen. We zullen verder enig vooronderzoek doen t.a.v. de vraag of er in de GJE-teksten werkelijk sprake is van een prioriteitsclaim voor het Johannesevangelie en vervolgens zullen we onze aandacht volledig richten op de bespreking van de Lorbertekst over de tempelreiniging.

Leven en persoon van Lorber.

Jakob Lorber wordt in het jaar 1800 in het Oostenrijkse plaatsje Kanischa geboren³. Evenals zijn vader heeft Lorber reeds op vroege leeftijd een grote voorliefde voor muziek en op latere leeftijd ontwikkelt hij zich o.a. tot een bekwaam vioolspeler. Op achttienjarige leeftijd voltooit Jakob een opleiding aan de voorbereidende school voor onderwijzers in Marburg en oefent vervolgens enige tijd op verschillende plaatsen de functie van assistent-onderwijzer uit. Wanneer een kapelaan uit zijn parochie Jakob aanmoedigt om voor priester te gaan studeren, volgt hij deze raad op en laat zich in 1819 op het gymnasium te Marburg inschrijven. Persoonlijke omstandigheden dwingen hem echter om ondanks uitstekende studieresultaten zijn gymnasiumstudie halverwege het laatste schooljaar af te breken. Nog in hetzelfde jaar aanvaardt Lorber een functie als privé-onderwijzer bij een gegoede familie in Graz. Om een vaste positie als onderwijzer te kunnen verkrijgen volgt Lorber in 1829 een opleiding aan de hogere pedagogische school voor leraren, die hij met goed resultaat afsluit. Wanneer echter zijn eerste sollicitatie als onderwijzer (1830) niet tot succes leidt, laat Lorber zijn onderwijsplannen varen en legt hij zich van nu af aan voor zijn levensonderhoud geheel op de muziek toe. Hij geeft o.a. zangles, piano- en vioolles en componeert enige muziekstukken. Lorbers persoonlijke interesse gaan in deze periode naast de muziek tevens uit naar de sterrenkunde en naar geestelijke zaken. Hoewel zijn opleiding niet toereikend is om de astronomie wetenschappelijk te beoefenen, verricht Lorber met een zelfgemaakte kijker en later met een aangekochte telescoop vele waarnemingen aan het firmament en het is dan ook niet verwonderlijk dat een aantal van zijn boeken sterk zijn kosmologische interesse weerspiegelen.⁴ Op geestelijk gebied verdiept hij zich o.a. in werken van Jakob Böhme, Immanuel Swedenborg, Johann Tennhardt en J.Kerning. Lorber houdt zijn bijbel altijd bij de hand, maar leest hier slechts in als hij hiervoor een bijzondere reden heeft of een speciale innerlijke aandrang hiertoe voelt, aldus zijn biograaf Karl Gottfried Ritter von Leitner.⁵

Ontstaan van het Lorberwerk.

Von Leitner vermeldt dat Lorbers roeping als 'schrijfknecht' begint op 15 maart 1840. De dan 40-jarige Lorber ontvangt op deze dag, in een periode waarin hij zich erop voorbereidt om onder zeer gunstige voorwaarden een positie als tweede dirigent in Triëst te aanvaarden, van een innerlijke stem de opdracht om op te schrijven wat hem innerlijk gedicteerd zal worden.⁶ Lorber ziet af van zijn nieuwe functie en wijdt zich tot aan zijn dood in 1864 getrouw aan zijn taak als 'schrijfknecht van God', zoals hij zichzelf kenmerkt. Gedurende een periode van 24 jaar komt een immens werk tot stand dat begint met de drie delen van Die Haushaltung Gottes (1840-43) en eindigt met de tien delen van Johannes, das Grosse Evangelium (1851-1864).⁷

Geschriften die specifiek betrekking hebben op het Nieuwe Testament.

De volgende werken of gedeelten hieruit hebben rechtstreeks of indirect betrekking op het Nieuwe Testament:

1. Schrifttexterklärungen (1843), een verzameling van kortere of langere exegeses van een aantal nieuwtestamentische passages.

2. Die Jugend Jesu, een uitgebreidere versie van het ons bekende Proto-evangelium Jacobi minoris (1843/44).

3. Der Briefwechsel Jesu mit König Abgarus (1844), een weergave van de volledige briefwisseling die tussen deze beide personen zou zijn gevoerd, ter aanvulling op de twee brieven die door Eusebius in zijn kerkgeschiedenis worden vermeld.⁸

4. Der Laodizenerbrief des Apostels Paulus, een door de innerlijke stem aan Lorber gedicteerde brief van de apostel Paulus, waarop gezinspeeld wordt in Kol. 4:16, maar die niet bewaard is gebleven (1844).

5. Die Drei Tage im Tempel, een verhalende reconstructie van de gesprekken die de twaalfjarige Jezus (vgl. Lucasevangelie) in de Jeruzalemse tempel met de schriftgeleerden zou hebben gevoerd.

6. Johannes, das Grosse Evangelium, verhalende reconstructie van het driejarige openbare optreden van Jezus.

7. Himmelsgaben, drie delen: een selectie van zeer uiteenlopende doorgevingen uit de jaren 1840-1864, waarvan een aantal betrekking heeft op nieuwtestamentische passages.⁹

De tijdgeest van het 19e eeuwse wetenschappelijke onderzoek naar de evange- liën in Duitsland.

Het Grote Johannesevangelie is geschreven in een periode (nl. 1851-1864) waarin het tot dan toe nog heersende kerkelijke standpunt, dat wij in het Johannesevangelie over een zeer betrouwbaar historisch en apostolisch document beschikken, vanuit de wetenschap ernstig wordt bekritiseerd. Hoewel Reimarus in feite reeds in de 18e eeuw het geloof in de historiciteit van de evangeliën vanuit het opkomende deïsme ernstig had aangetast, was de invloed van zijn werk niet blijvend geweest en zou het tot de 19e eeuw duren voordat een nog veel verwoestender aanval op de historiciteit van de evangeliën zou worden ingezet door David Friedrich Strauss.¹⁰ Deze theoloog lanceerde in 1835 in zijn boek Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, een frontale aanval op de het historische gehalte van de evangeliën in het algemeen en het Johannesevangelie in het bijzonder. De negatieve reactie die dit werk opriep, kostte Strauss weliswaar zijn academische baan, maar de invloed van zijn ideeën was blijvend. Zijn tijdgenoot Bruno Bauer, die in de periode tussen 1840 en 1850 diverse kritische werken over de evangeliën publiceerde, lanceerde vervolgens de theorie dat het Johannesevangelie en de synoptische evangeliën slechts literaire scheppingen zouden zijn. Later in zijn carrière werd hij zo radicaal dat hij zelfs het bestaan van de historische Jezus meende te moeten ontkennen.

Het is dus tegen deze achtergrond van een groeiende wetenschappelijke scepsis t.a.v. de historische betrouwbaarheid van de evangeliën in het algemeen en het Johannesevangelie in het bijzonder, dat het ontstaan van het Grote Johannesevangelie moet worden gezien.

Karakterisering van het Grote Johannesevangelie (GJE).

Het Grote Johannesevangelie is het belangrijkste en tevens meest omvangrijke werk van Lorber met betrekking tot het Nieuwe Testament. Wie een poging wil doen om dit meer dan 5000 pagina's tellende werk nader te karakteriseren of te klassificeren, staat vanwege de enorme omvang en de zeer gevarieerde inhoud van dit werk voor een zeer moeilijke opgave. Hoewel onze poging om het GJE nader te karakteriseren dus niet gemakkelijk zal zijn, moet deze poging wel ondernomen worden om te voorkomen dat de Lorbertekst over de tempelreiniging in isolatie van de rest van dit werk zou worden behandeld.

In het Grote Johannesevangelie hebben we in ieder geval in hoofdlijnen te maken met een poging om in verhalende vorm de voornaamste gebeurtenissen tijdens het openbare optreden van Jezus van dag tot dag weer te geven. Hierbij wordt het verslag van deze gebeurtenissen uitgespreid over een periode van ongeveer drie jaar en deze gebeurtenisen worden alle verteld vanuit het perspectief van Jezus zelf. Daarnaast bevat dit werk tal van andere elementen die soms niet of soms wel gerelateerd zijn aan de periode van Jezus' openbare optreden. Zo treffen we in het GJE b.v. teksten aan die handelen over het ontstaansproces van de evangeliën, die de voltooide vorm van deze evangeliën vooronderstellen en daarom geen onderdeel kunnen vormen van de periode van Jezus' openbare optreden.¹¹

Tenslotte stellen we nog vast dat het Grote Johannesevangelie tot voor kort vrijwel volledig door de academische theologie is genegeerd en dat het er daarom sterk op lijkt dat in dit hoofdstuk voor de eerste keer een specifieke GJE-tekst wetenschappelijk wordt onderzocht.¹²

De prioriteit van het Johannesevangelie in het GJE.

We zullen ons onderzoek naar de Lorbertekst vooraf laten gaan door een voorlopige toetsing of er in het werk van Lorber, in het bijzonder in het Grote Johannesevangelie, ook daadwerkelijk sprake is van een prioriteitsclaim voor het Johannesevangelie, analoog aan de prioriteitsthese voor dit evangelie van Robinson. Reeds de titel van dit werk Het Grote Johannesevangelie doet vermoeden dat het Johannesevangelie in dit werk centraal staat.¹³ Dit blijkt inderdaad het geval te zijn, want de gehele tekst van het Johannesevangelie wordt in de loop van de elf delen expliciet als uitgangspunt voor de weergave van Jezus' openbare optreden genomen.¹⁴

In het derde deel van het Lorberwerk Himmelsgaben treffen we enkele specifieke uitspraken aan die volledig expliciet aanduiden dat in het Lorberwerk wordt uitgegaan van een zekere prioriteit van het Johannesevangelie. Zo lezen we b.v. op pagina 396 (vs 23) de volgende uitspraak van Christus:

'... auf dass das einzige und bleibend wahre Evangelium Johannes in sein volles Licht trete' en nog duidelijker op pagina 337:

'Haltet euch daher nur an den Evangelisten Johannes, denn dieses Evangelium sowie seine Offenbarung sind von seiner Hand geschrieben worden.'¹⁵

Deze laatste uitspraak wekt de indruk dat er in het Lorberwerk zelfs sprake is van een absolute prioriteitsstatus van het JE. We menen daarom nu voldoende aanwijzingen te hebben gevonden dat er in het Grote Johannesevangelie inderdaad sprake is van een prioriteitsclaim voor het Johannesevangelie en dat het daarom zinvol moet worden geacht om in het kader van onze Johanneïsche prioriteitsthese aan dit Lorberwerk te refereren.

De voorafgaande context van het tempelreinigingsverhaal in het GJE.

We beginnen ons feitelijke onderzoek naar de tempelreinigingstekst bij Lorber met een kort overzicht van de voorafgaande en aansluitende context waarbinnen het verhaal zich in het GJE afspeelt.¹⁶ Een blik in de inhoudsopgave van GJE I laat zien dat dit werk de volgorde van de gebeurtenissen in het Johannesevangelie nauwkeurig aanhoudt. Achtereenvolgens worden in de hoofdstukken 1-12 de proloog (// Joh 1:1-18), de figuur en rol van Johannes de Doper (// 1:19-34), de roeping van de discipelen (// 1:35-52), de bruiloft te Kana (// 2:1-11) en Jezus' verblijf in Kapernaüm (// 2:12) behandeld.

De slotwoorden van GJE (I) 12:5 vormen daarbij een opmerkelijke prelude op Jezus' optreden in de tempel in het dertiende hoofdstuk:

'In Kapernaüm bleef Ik (d.w.z. Jezus) dus maar kort, omdat daar vrijwel geen geloof en nog minder liefde te vinden waren, want het was een plaats van handelslui en kooplieden. Waar echter handel wordt gedreven, daar hebben geloof en liefde afgedaan en waar deze beide zijn verdwenen, daar kan Ik weinig of niets doen.'

De aansluitende context.

Ook in de aansluitende context wijkt het GJE niet wezenlijk af van de volgorde van het Johannesevangelie. Na de becommentariëring van Joh 2:23-25 in GJE I 15 (nog gevolgd door hoofdstuk 16 dat gewijd is aan de spiritueel-symbolische betekenis van de tempelreiniging), beschrijven de hoofdstukken 17 t/m 22 het nachtelijke bezoek van Nicodemus (// Joh 3:1-21), die in 18:1 overigens als 'hoogste burgemeester' van Jeruzalem wordt geïdentificeerd. De hoofdstukken 23 en 24 behandelen de relatie tussen Jezus en Johannes de Doper (// Joh 3:22-36). De slotconclusie is daarom dat we ons zowel wat betreft de voorafgaande als aansluitende context van het tempelreinigingsverhaal in het GJE op bekend (Johanneïsch) terrein bevinden.

De tempelreinigingtekst(en) in het Grote Johannesevangelie.

De Lorbertekst over de tempelreiniging bevindt zich in het eerste deel van het GJE en omvat een gedeelte van hoofdstuk 12 (vs 6-11) en de volledige hoofdstukken 13, 14 en 16.¹⁷ Voor ons onderzoek zullen we ons hoofdzakelijk beperken tot hoofdstuk 13, waarin Jezus' feitelijke tempelreinigingsactie wordt beschreven. Omdat de in 12:6-11 bevatte informatie een belangrijke inleiding vormt op het dertiende hoofdstuk, zullen we hieronder ook hiervan de tekst weergeven. De in GJE I 13 behandelde stof is parallel aan Joh 2:14-17 par.

De hieronder weergegeven Johannesverzen staan ook in het originele Lorbermanuscript vermeld.¹⁸

De Lorbertekst

GJE 12:6-11

Joh 2:13 Und der Juden Ostern war nahe, und Jesus zog hinauf nach Jerusalem.

6) Es war aber ohnehin das Osterfest der Juden herangekommen, und Ich zog dann mit allen, die bei Mir waren, hinauf nach Jerusalem. Aber man stelle sich das Osterfest der eigentlichen Juden nicht in der Zeit vor, wie sie nun in dieser Zeit in den verschiedenen christlichen Gemeinden für dies ähnliche Fest bestimmt wird, manchmal schon sogar im Monat März, sondern um nahe ein ganzes Vierteljahr später hinaus! Denn bei dem Osterfeste ward für des Jahres erste Fechsung (modern Duits: Ernte), die in Gerste, Korn und Weizen bestand, dem Jehova gedankt, und man ass da schon das Neue Brot, das aber nach dem Gesetze ungesäuert war, und niemand in dem Lande durfte in dieser Zeit ein gesäuertes Brot essen.

7) Es konnte daher dieses Fest der ungesäuerten Brote erst dann stattfinden, wenn das neugeerntete Getreide schon zu Mehl gemacht werden konnte, nicht aber in einer Zeit, in der das Getreide sozusagen erst gesät wird. Es wird zwar das Getreide in Judäa wohl, wenn das Jahr gut dienet, um 14-20 Tage eher reif als hier (d.w.z. in Oostenrijk of Europa FL); aber vor Ende des Monats Mai wird das Korn und der Weizen sogar in Ägypten selten ganz hereingebracht, geschweige in Judäa, allda es schon bedeutend kühler ist als in Ägypten.

8) Es war aber die Zeit der ungesäuerten Brote alsonach da, und wie oben gezeigt, zog Ich denn mit allen, die bei Mir waren, hinauf nach der Hauptstadt der Juden, die auch 'die Stadt Gottes' hiess; denn Jerusalem heisst eben verdolmetscht soviel als 'die Stadt Gottes'.

9) Da aber in der Zeit stets viel Volkes nach Jerusalem kam, auch viele Heiden, die da kauften und verkauften allerlei Waren, als Gerätschaften, Webereien, Vieh und Früchte aller Art, so hatte dieses Fest in der Zeit das geheiligte Ansehen ganz verloren, und die Gewinnsucht nötigte sogar das Priestertum, die Höfe und Vorhallen des Tempels für diese Zeit an die Kaufleute, ob Juden oder Heiden, um einen ganz bedeutenden Betrag zu vermieten, so dass solch eine Tempelmiete für die Festdauer über tausend Silberlinge ausmachte, was in der Zeit eine ungeheuer grosse und gewichtige Summe war und gegenüber den Sachen mehr galt, als in der gegenwärtigen Zeit hunderttausend Gulden (Oostenrijkse guldens anno 1851 FL).

10) In der letzteren Zeit, unter dem Hohenpriester Kaiphas, zog Ich hinauf nach Jerusalem. - Der verstand es, diese Würde, die natürlich sehr einträglich war, auf mehr als ein Jahr an sich zu bringen; denn die Beobachtung des Mosaischen Gesetzes war in der Zeit zu einer allerleersten Zeremonie herabgesunken, und kein Priester hielt in der Wahrheit mehr darauf als auf einen vor hundert Jahren gefallenen Schnee; aber was dafür die eitel leerste Zeremonie betrifft, so war diese, um das arme Volk so recht bergdick breitzuschlagen, auf den höchsten Kulminationspunkt gediehen.

11) Er vermietete sogar im innern Teile des Tempels gewisse Plätze an die Taubenkrämer und einige kleine Wechsler. Denn diese kleinen Wechsler hatten kleine Münzen, als Groschen und Stater, und gaben denen, die kleinerer Münzen bedurften, gegen ein gewisses Agio diese für die Silberlinge, für römische Goldstücke und fürs römische Viehgeld (pecunia); denn die Römer hatten, um das Vieh zu kaufen, ein eigenes Geld. Je nachdem ein oder das andere Tier auf einer solchen Münze geprägt war, musste man dasselbe Tier auch um eine solche Münze zum Kaufe bekommen, vorausgesetzt, dass dem Inhaber das Vieh verkäuflich war. Für solches Viehgeld konnte man bei den grossen und kleinen Wechslern aber auch ein anderes Kursgeld bekommen; nur war das Agio stärker als bei anderen Geldsorten.

GJE 13:1-17.

Joh 2:14 Und er fand im Tempel sitzen, die da Ochsen, Schafe und Tauben feil hatten, und die Wechsler.

2:15 Und er machte eine Geissel aus Stricken und trieb sie alle aus dem Tempel hinaus, samt den Schafen und Ochsen, und verschüttete den Wechslern ihr Geld und stiess ihre Tische um.

2:16 Und sprach zu denen, die die Tauben feil hatten: 'Traget das von dannen und machet nicht Meines Vaters Haus zu einem Kaufhaus!'

1) Und als Ich sonach bei dieser Meiner Ankunft in Jerusalem die Sache also fand, dass die Menschen sich vor lauter Vieh und deren Verkäufern kaum mehr in den Tempel getrauten, da manchmal ein oder der andere Ochs wild wurde und dabei Menschen und gottgeweihte Sachen beschädigte, und weil fast jeder Mensch, der den Tempel besuchte, oft vor Gestank und Lärm es nicht aushalten konnte, dabei nicht selten um alle seine nötige Habe kam, so musste solche Schändlichkeit Mich endlich denn doch nahe ordentlich zu verzehren beginnen, und Petrus und Nathanael sagten zu Mir: 'Herr, hast Du denn keine Blitze und keine Donner mehr?! Da sieh hin! Die armen Menschen weinen vor dem Tempel; sie kommen weither, um Gott die Ehre zu geben, und können vor lauter Ochsen und Schafen, mit denen der Tempel angestopft ist, gar nicht hineinkommen, und viele klagen, die mit Mühe und Gefahr in den Tempel und wieder aus demselben kamen, dass sie darin völlig ausgeraubt worden und vor Gestank nahe erstickt wären! - Ah, das ist denn doch zu stark arg und schlecht! - Solch einem gar zu argen Unfuge muss um jeden Preis Einhalt gemacht werden; denn das ist ja bei weitem über Sodom und Gomorrha!'

2) Solche Rede behorcht ein fremder alter Jude, tritt hinzu und spricht: 'Liebe Freunde, ihr wisst nicht alles; ich aber war vor drei Jahren selbst ein gemeiner Knecht im Tempel und habe da Dinge erfahren, vor denen mir Haut und Bein erschauderte!'

3) Sage Ich: 'Freund, behalte es bei dir, denn Ich weiss um alles, was da vorgegangen ist. Aber sei versichert, das Mass ist voll geworden, und heute noch sollet ihr Gottes Macht und Zorn durch den Tempel walten sehen. Entfernet euch aber auf eine Weile von den Toren des Tempels, auf dass ihr nicht beschädigt werdet, wenn nun bald Gottes Macht die Frevler aus dem Tempel treiben wird; sie werden nachher solchen Frevel nicht mehr wagen.'

4) Hierauf entfernte sich dieser Jude und lobte Gott; denn er hielt Mich nach solcher Rede für einen Propheten, ging zu seiner Schar und erzählte ihr das, was er von Mir vernommen hatte; und die Schar, aus etlichen hundert Menschen, jung und alt, bestehend, frohlockte und fing an, laut Gott zu preisen, dass er wieder einen mächtigen Propheten erweckt habe.

5) Ich aber sagte zum Petrus: 'Gehe hin dort zu dem Seiler, kaufe ihm drei starke Stricke ab und bringe sie hierher!' - Petrus tat das sogleich und brachte Mir drei starke Stricke, die Ich schnell zusammenflocht und Mir sonach eine starke Geissel anfertigte. Mit dieser Geissel in Meiner Rechten sagte Ich zu allen, die mit Mir waren, und zu Meinen Jüngern: 'Kommet nun mit mir in den Tempel, und seid Zeugen; denn es soll sich nun Gottes Macht und Herrlichkeit an Mir abermals vor euren Augen bewähren!'

6) Nach diesen Worten ging Ich natürlich voran in den Tempel, und wie Ich ging, wich alles zurück, und die Mir folgten, hatten nach Mir einen guten Weg; freilich war der Boden voll Gefladers und Unrats.

7) In der letzten Vorhalle des Tempels angelangt, in der die vorzüglichsten Ochsen- und Schafhändler ihr Vieh zum Verkauf aufgestellt hatten, und zwar auf der linken Seite, während die rechte Seite durch alle drei Hallen die Wechsler im Beschlage hatten, stellte Ich Mich auf die Torstufen und sagte mit einer donnerähnlichen starken Stimme: 'Es stehet geschrieben: Mein Haus ist ein Bethaus; ihr aber machet es zu einer Mördergrube! - Wer hat euch dazu ein Recht erteilt, den Gottestempel also zu entheiligen!?'

8) Sie aber schrien: 'Wir haben unser Recht vom Hohenpriester teuer erkauft und stehen unter seinem Schutze und unter dem Schutze Roms.'

9) Sage Ich: 'Unter solchem Schutze steht ihr wohl; aber Gottes Arm is wider euch und eure Schutzmeister. Wer wird euch vor Diesem in Schutz nehmen, so Er über euch und eure Schutzmeister ausgestreckt wird?!'

10) Sagen die Verkäufer und Wechsler: 'Im Tempel wohnet Gott, und die Pries- ter sind Gottes; können diese wider Seinen Rat etwas tun? - Wen sie schützen, den schützt auch Gott!'

11) Sage Ich mit einer sehr lauten Stimme: 'Was redet ihr unsinnigen Frevler? Die Priester sitzen wohl noch auf den Stühlen Mosis und Aarons; aber sie dienen nicht mehr Gott, sondern dem Mammon, dem Teufel dienen sie, und ihr Recht ist ein Recht der Teufel und ewig nie ein Gottesrecht! Darum hebet euch nun augenblicklich und räumet die Hallen, sonst soll es euch übel ergehen!'

12) Da fingen sie an zu lachen und sagten: 'da sehet einmal die Keckheit dieses gemeinsten Nazaräers an! - Werfet ihn doch geschwinde zum Tempel hinaus!' Darauf erhoben sie sich und wollten Hand an Mich legen.

13) Hier erhob ik Meine Rechte mit der Strickgeisel und fing an, sie über ihre Köpfe mit göttlicher Gewalt zu schwingen; wen die Geissel traf, der wurde augenblicklich von hefstigsten, nahe unaushaltbaren Schmerzen befallen, und eben also auch das Vieh. Es entstand im Augenblick ein fürchterliches Menschen- und Viehgeheul, und das Vieh floh gewaltig, und stiess, was ihm in den Weg trat, nieder, und eben also flohen auch die Verkäufer und Käufer unter furchtbarem Schmerzgeschrei; Ich aber stiess alle Wechselbuden um und verschüttete alles Geld, das auf denselben lag, bei welcher Arbeit Mir auch die Jünger behilflich waren.

14) Ich trat darauf in den Tempel, allwo noch eine Menge Taubenkrämer mit ihren Taubenkäfigen voll Tauben aller Art und Gattung auf die Käufer harrten. Weil diese Krämer gewöhnlich Arme waren und gerade auf keinen Gewinn ausgingen und der Taubenverkauf im Tempel schon eine alte Sache war, freilich in alter Zeit nur im ersten Vorhofe des Tempels üblich, so ermahnte Ich diese Armen bloss und sagte: 'Traget das hinaus und machet Meines Vaters Haus nicht zu einem Kaufhause; im äussersten Vorhofe is der Ort für dergleichen!' - Diese Armen entfernten sich darauf auch ohne Widerrede und nahmen im äussersten Vorhofe ihren alten Platz ein. Auf diese Weise war nun der Tempel gereinigt.

Joh 2:17

Seine Jünger aber gedachten danach daran, dass es geschrieben stehet: 'Der Eifer um Dein Haus hat Mich gefressen.'

15) Aber die Reinigung machte ein grosses Aufsehen, und die Jünger befürch- teten heimlich, dass nun bald die Priesterschaft uns als Aufwiegler werde durch die römische Wache gefangennehmen lassen und wir der schmählichsten Verantwortung und Züchtigung kaum entgehen dürften; denn es stehe geschrieben: 'Der Eifer um Dein Haus hat Mich gefressen.'

16) Ich aber sagte zu ihnen: 'Sorget euch nicht! Sehet hinaus in die Vorhallen, und ihr werdet es erschauen, wie die Diener und Priester allertätigst bemüht sind, das verschüttete viele Geld der Wechsler aufzulesen und in ihre Säckel zu schieben! Sie werden uns der Beschädigten wegen wohl befragen, aus welcher Macht wir das getan haben, aber heimlich wird es ihnen ganz recht sein; denn die Tat trägt ihnen bei 1000 Säckel Goldes uns Silbers und eine grosse Menge anderen Geldes, das sie nimmer den Eigentümern zurückerstatten werden. Sie sind nun auch zu beschäftigt und haben keine Zeit, uns zur Verantwortung zu ziehen; auch werden sie in dieser Sache nicht leichtlich eine Klage anhören, so wie die Beschädigten, durch diese Lektion zu mächtig gewitzigt, auch nicht leichtlich so bald eine Klage wider Mich erheben werden. Seid daher nun nur ganz ruhig.

17) Der Eifer um Mein Haus wird Mich vor diesen wohl fressen, aber jetzt noch lange nicht! Es werden Mich höchstens einige hier anwesende Juden befragen, wer Ich sei und aus welcher Macht Ich so etwas tat, und werden sich von Mir ein Beglaubigungszeichen erbitten. Ich aber weiss schon, dass es also geschehen muss, und das wird von keiner Gefahr für uns sein. Da sehet nur hin gegen den Vorhang, dort stehen schon einige, die sich den Anwand nehmen, in ihrem höchsteigenen Interesse Mich darüber zu befragen; es soll ihnen aber auch sogleich eine rechte Antwort zuteil werden!'

Inleidende opmerkingen m.b.t. de literair-kritische analyse van de Lorbertekst GJE I 12:6 - 14:13.

Wat de lezer sterk opvalt bij een eerste lezing van deze tekst is dat het verhaal consequent vanuit de ik-figuur verteld wordt. Dat met deze ik-figuur Christus zelf bedoeld is, kan reeds op basis van de eerste regel van vers 12:6 ('trok Ik ... met allen die bij Mij waren') vermoed worden. Ten eerste is dit op te maken uit het feit dat dit vers een commentaar is op Joh 2:13, waarin Jezus als subject centraal staat. Op de tweede plaats wordt dit ook bevestigd door het gebruik van de hoofdletters I en M als beginletters van de woorden 'Ich' en 'Mich' (zie ook het oorspronkelijke manuscript). Op basis hiervan is onze eerste conclusie dat we in deze tekst te maken lijken te hebben met een verhalende visie op de tempelreiniging vanuit het perspectief van Jezus zelf, waardoor aan deze tekst een zeker autobiografisch karakter wordt verleend. Het verhaal is verder zodanig suggestief gecomponeerd dat de lezer als het ware wordt uitgenodigd om over Jezus' schouder mee te kijken hoe hij aan het begin van zijn openbare spirituele carrière de Jeruzalemse tempel heeft gereinigd.

Hoewel deze tekst geen historische reconstructie van de tempelreiniging is volgens de moderne wetenschappelijke methode (waarvan de visie op de tempelreiniging van Sanders in hoofdstuk 3 een goed voorbeeld is), draagt het verhaal wel het karakter van een historische beschrijving, waarbij soms aan bekende historische of soms aan tentatief¹⁹ historische feiten wordt gerefereerd.

Genre van de tempelreinigingstekst.

Bij onze poging het GJE te karakteriseren hebben we reeds aangeduid hoe moeilijk het is om het genre van dit werk te karakteriseren. Wanneer we een poging wagen om deze specifieke tekst over de tempelreiniging te karakteriseren, lijkt het hier te gaan om een soort narratief evangeliecommentaar, waarin, naast enkele synoptische, voornamelijk Johanneïsche elementen zijn verwerkt. Dit verhalende commentaar bevat naast de ons reeds uit de evangeliën bekende elementen een grote hoeveelheid nieuwe informatie die zowel historiserend als psychologiserend van aard is.²⁰

De Lorbertekst in relatie tot de evangelieteksten.

Wie de Lorbertekst 12:6 t/m 14:13 nader vergelijkt met wat de vier evangeliën over deze gebeurtenis vertellen, komt o.m. tot de volgende conclusies. Dit verhaalgedeelte bij Lorber lijkt in eerste instantie een duidelijke uitbreiding van of aanvulling op de Johannestekst 2:13-17 te zijn. Dit blijkt niet alleen uit het feit dat in de Lorbertekst volkomen expliciet (zie boven) aan de betreffende verzen van het Johannesevangelie wordt gerefereerd voordat zij worden becommentarierd, maar het blijkt ook uit de feitelijke inhoud van de Lorbertekst. In de Lorbertekst worden namelijk alle elementen van de Johannestekst 2:13-17 vermeld en van een uitvoerig commentaar voorzien (vgl. ook GJE I 14 en 15 met Joh 2:18-25), terwijl dit in veel mindere mate geldt voor de synoptische elementen. Een aantal van deze synoptische elementen (b.v. Mc 11:17 par) worden in de Lor- bertekst overigens zowel chronologisch als tekstinhoudelijk als onderdeel van de Johanneïsche tempelreiniging behandeld.

Stijl/Taalgebruik.

De taal die in deze Lorbertekst wordt gebruikt, is een wat eigenaardig 19e eeuws Oostenrijks Duits, dat een eenvoudig en bijna alledaags karakter heeft. Deze taal lijkt daarbij soms meer op spreektaal dan op (literaire) schrijftaal. Goede voorbeelden hiervan zijn de verzen 12:10 en 11, die uiterst vertakt zijn en waar alleen door een bepaalde interpunctie nog duidelijk hoofd- en bijzinnen van elkaar kunnen worden onderscheiden. De vertaling van deze tekst in het Nederlands levert overigens weinig speciale moeilijkheden op.

Tekstinhoudelijk kan verder worden gesteld dat het verhaal de indruk wekt door iemand te zijn geschreven die bijzonder goed op de hoogte is van de Joods-Romeinse Umwelt ten tijde van Jezus, iets wat overigens ook uit de overige teksten van het GJE blijkt. Een goed voorbeeld hiervan is de kennis waarvan deze tekst blijk geeft omtrent de indeling van de tweede Herodiaanse tempel.

Terwijl in de evangelieteksten slechts wordt meegedeeld dat Jezus' actie heeft plaatsgevonden in de 'tempel' (waarvoor het niet-specifieke woord hieron wordt gebruikt), wordt in het Lorberverhaal volledig expliciet over een aantal specifieke onderdelen van het tempelcomplex gesproken. Zo is er in de tekst b.v. sprake van tempelpoorten, trappen naar deze poorten, hoven, voorhallen en het binnenste gedeelte van de tempel (vgl. Joh 2:19 naos). De tekst geeft tevens blijk van een goed inzicht in het feit dat de Joden onder Romeinse bezetting leefden en dat de gang van zaken in en rond de tempel meebepaald werd door Romeinse gebruiken en gedragscodes (zie b.v. 12:11, 13:8, 13:15 en 14:1 - sèmeion als autorisatie van de keizer -). De Lorbertekst draagt in dit opzicht dan ook een zeer realistisch karakter.

Nader onderzoek van enkele verzen uit GJE 13 in relatie tot enkele aporieën in het tempelreinigingsonderzoek.

In hoofdstuk zes vermeldden we reeds enkele aporieën waarop we bij ons onderzoek naar de tempelreiniging waren gestuit. We zullen nu enkele van deze aporieën opnieuw de revue laten passeren en onderzoeken of de Lorbertekst mogelijkerwijs suggesties kan leveren voor de oplossing van deze aporieën.

Aporie no 1: Ging Jezus' optreden tegen de duivenverkopers gepaard met enig fysiek geweld (synoptici) of niet (Johannes)?

De eerste aporie die we willen bespreken betreft Jezus' optreden tegen de duivenverkopers, zoals beschreven in Joh 2:16 en Mc 11:15 en Mt 21:12. Reeds eerder stelden we vast dat er bij Johannes en de synoptici (Mc en Mat) enig verschil in rapportage over deze gebeurtenis leek te bestaan, nl. een relatief agressief optreden tegen de duivenverkopers bij de synoptici en een op het eerste oog meer clement (slechts verbaal) optreden van Jezus tegen deze duivenverkopers bij Johannes. Het centrale punt van deze aporie wordt heel fraai weergegeven door Bruce Chilton. Is Jezus in de Johannesversie ten opzichte van de duivenverkopers 'substituting words for a whip.'²¹

Evaluatie van de Lorbertekst in relatie tot Joh 2:16.

Jezus' woorden in GJE 13:14 stemmen niet alleen (afgezien van de extra woorden na koophuis) exact met de tekst van Joh 2:16 overeen, maar dit GJE-vers bevat tevens een toelichting, waarin wordt gesuggeerd dat Jezus een drietal redenen had om niet gewelddadig maar slechts vermanend tegen de duivenverkopers op te treden. Ten eerste zou deze verkoop zijn geschied door arme mensen die geen commerciële bedoelingen hadden en dus niet op winst uit waren. Ten tweede zou deze verkoop reeds heel lang in de tempel ingeburgerd zijn geweest, en ten derde zouden deze verkopers geen weerstand hebben geboden aan Jezus' opdracht om zich uit de tempel te verwijderen.

Alhoewel de Lorbertekst om methodische redenen niet als bron van historische informatie kan worden gebruikt, mag gesteld worden dat de in de Lorbertekst aangeduide redenen op het eerste oog de Johannestekst 2:16 beter begrijpbaar maken. We zouden ook kunnen zeggen dat dit Lorbervers een poging lijkt te zijn om de inhoud van dit vers (historisch) plausibeler te maken om daardoor bij te dragen aan de Johanneïsche prioriteit t.o.v. het synoptische bericht. We dienen daarbij tevens te bedenken dat in de Lorbertekst nergens wordt gerefereerd aan de synoptische mededeling dat Jezus de stoelen van de duivenverkopers omver zou hebben geworpen.

We merken tenslotte nog op dat, alhoewel het niet mogelijk is om rechtstreeks uit de evangelieteksten zelf af te leiden waar of in welk gedeelte van de tempel Jezus' tegen de handelaren (incl duivenverkopers) is opgetreden, een nadere studie van Joh 2:14-16 laat zien dat voor de gang van zaken zoals deze door de Lorbertekst wordt geschetst zeker enige basis in de Johannestekst aanwezig is (zie ook aporie no 2).

De relatie tussen Joh 2:14, 15 en 16.

Wanneer we het vers Joh 2:16 in verbinding met 2:14 en 15 lezen, ontdekken we dat er een zekere verbindende logica tussen deze drie verzen bestaat. In Joh 2:14 wordt vermeld dat Jezus in de tempel naast veehandelaren en wisselaars ook duivenverkopers heeft aangetroffen. Hoewel het vervolgens logisch is om te veronderstellen dat de duivenverkopers ook onder de verdreven pantas van 2:15 vallen, hoeft dit o.i. niet per se te betekenen dat ook zij door Jezus met de zweep zijn verdreven en ook niet dat deze verdrijving per se op hetzelfde moment en/of op plaats moet hebben plaatsgevonden. Hoewel het begrijpelijk is dat de duiven in 2:15 niet meer worden genoemd bij de verdreven dieren omdat zij gekooid zijn²², kan het feit dat door de evangelist in 2:16 uitvoerig aandacht wordt besteed aan Jezus' vermaning aan de duivenkopers (ook) betekenen dat deze verkopers een zekere uitzonderingspositie innemen ten opzichte van de andere in 2:14 genoemde handelaren tegen wie fysiek geweld wordt gebruikt. Wanneer we namelijk proberen ons de (historische) situatie van 2:15/16 voor ogen te stellen, blijkt dat het zeer onwaarschijnlijk is dat Jezus de veehandelaren en wisselaars gelijktijdig en in dezelfde situatie heeft verjaagd en de duivenverkopers zou hebben vermaand.

Een historische reconstructie van Joh 2:15.

De in Joh 2:15 (par) aangeduide actie veronderstelt (historisch) een uiterst rumoerige en totaal chaotische situatie, waarbij een flink aantal mensen en dieren tengevolge van het goddelijke geweld waarmee Jezus in de tempel optreedt, in paniek wegvluchten. Het lijkt in deze situatie volstrekt zinloos om speciaal aan de duivenverkopers te vragen om hun koopwaar te verplaatsen. Zonder de suggestie(s) in de Lorbertekst in aanmerking te nemen, is het bijzonder moeilijk één en ander aanschouwelijk te maken. Er is nl. niet uit de evangelieteksten af te leiden waar deze duivenverkopers zich t.o.v. de runder- en schapenhandelaren bevonden. Indien dit ongeveer op dezelfde plaats was, zou Jezus zijn boodschap aan de duivenverkopers ook min of meer schreeuwend moeten hebben gegeven, omdat het niet mogelijk lijkt om deze duivenverkopers te midden van het tumult op een andere manier als groep te bereiken. Dit is echter niet de indruk die Jezus' woorden in 2:16 wekken. Zij lijken veeleer in een zekere rust te zijn uitgesproken. Het is daarentegen heel goed denkbaar dat de woorden van het synoptische citaat wel in de de situatie van 2:15 (par) op luide toon kunnen zijn uitgeroepen of uitgeschreeuwd, omdat men reeds in een gewone (drukke) marktsituatie niet met zachte stem kan communiceren als men een boodschap wil geven aan een grotere groep mensen. Daarom lijken de woorden van 2:16 inhoudelijk tamelijk zinloos in de uiterst ruwe en luidruchtige context van 2:15. Afgezien hiervan is het moeilijk om redenen te bedenken waarom de evangelist Jezus in 2:16 zo nadrukkelijk enkel tot de duivenverkopers laat spreken. Men blijft zich daarom afvragen, ook gezien de synoptische informatie over de duivenverkopers, of er niet iets speciaals met Jezus' optreden tegen deze duivenverkopers aan de hand is geweest. Daarbij dient ook nog vast- gesteld te worden dat zowel bij de synoptici als Johannes het optreden tegen de duivenverkopers de laatste handeling is die Jezus verricht.

Men lette er verder op dat de historische reconstructie van het omverwerpen van de stoeltjes van de duivenverkopers bij de synoptici problematisch is. Waar waren deze duivenverkopers op het moment dat hun stoelen omver werden geworpen? Indien zij reeds verjaagd waren, verliest het omverwerpen van hun stoelen immers iedere zin. Hoe moeten wij ons het omverwerpen echter voorstellen, terwijl de verkopers er nog zijn? Hier creëert de ene aporie slechts de andere aporie. Vinden we hier in de synoptische tekst mischien ook een (eerste) aanwijzing dat Jezus' optreden tegen de duivenverkopers in een andere situatie zou kunnen hebben plaatsgevonden dan zijn optreden tegen de (vee)handelaren en wisselaars?

Een suggestie in de Lorbertekst.

Wanneer we nu de bijzonder originele 'oplossing' van de Lorbertekst bekijken, zien we dat in GJE 13:07-13:14 een duidelijke suggestie wordt gegeven hoe deze twee (verschillende) situaties er zouden kunnen hebben uitgezien. In de Lorbertekst vindt Jezus' optreden tegen de veehandelaren en wisselaars (// Joh 2:15 par) in een uiterst roerige situatie in de voorhallen plaats en Jezus' optreden tegen de duivenverkopers vervolgens in een veel rustiger situatie in het binnenste gedeelte van de tempel. De woorden van het synoptische citaat worden in de Lorbertekst heel origineel als de beginwoorden van Jezus' dialoog met de kooplieden weergegeven, waarna een felle discussie ontstaat die uitloopt op hun verdrijving.

Tenslotte stellen we nog vast, dat de suggestie in de Lorbertekst (13:14) dat Jezus aan de duivenverkopers zou hebben gevraagd om zich in de buitenste voorhof te stationeren, veel verstrekkender is dan men wellicht op het eerste oog beseft. Men lette er op hoe sophisticated de GJE-tekst op dit punt in elkaar zit.

Ten eerste wordt (als logische voorbereiding hierop) reeds in 12:11 beschreven dat deze duivenverkoop onder verantwoordelijkheid van Kajafas (zelfs) in het binnenste gedeelte van de tempel plaatsvond.

Ten tweede wordt Jezus' bevel aan de duivenverkopers reeds voorbereid door de informatie in 13:14 dat deze duivenverkoop in de tempel in oude tijden slecht gebruikelijk was in de eerste (=buitenste) voorhof.

Ten derde bevat deze suggestie in de Lorbertekst dus in feite (en zeer verrassend) een toestemming van Jezus om deze duiven op het tempelterrein te mo- gen verkopen!

Ten vierde is dit laatste feit weer de logische consequentie van 12:09, waarin wordt beschreven dat naast de handel in de voorhallen ook in de hoven handel werd gedreven, handel waar Jezus dus volgens de Lorbertekst niet tegen optrad!

Het bevel van Jezus' aan de duivenverkopers om de tempel te verlaten en naar de buitenste voorhof te gaan, leidt daarom tot het inzicht dat het centrale idee in de Lorbertekst dat Jezus' optreden niet primair gericht zou zijn geweest tegen de handel in de voorhoven, zeer stevig in de gehele structuur van deze tekst is ingebouwd.

Ons commentaar hierop is dat de visie dat Jezus' slechts de handelsactiviteiten in enkele meer centraal liggende gedeelten van de tempel als primair tempelontwijdend heeft beschouwd o.i. historisch uiterst plausibel is. Deze gedachte vindt o.i. ook steun in de nadruk die zowel bij de synoptici als bij Johannes (door Jezus) op het begrip oikos wordt gelegd. In het synoptische citaat wordt dit woord twee keer genoemd (oikos mou oikos proseuchès) en in het Johanneïsche bericht zelfs drie maal. Twee keer in de zin van tempel (van God) (oikon tou patros mou en dzèlos tou oikou sou) en één keer in de zin van een gebouw dat met deze eerste betekenis contrasteert, nl. oikon emporiou. Bij dit laatste woord dienen we nog aan te tekenen dat de toevoeging van oikos aan emporion hier in feite strikt genomen overbodig is, omdat het begrip 'handelshuis' ook reeds in het woord emporion vervat ligt. Het geeft echter aan welke uiterst belangrijke rol hier door de evangelist aan dit woord of begrip wordt toegekend.

Wanneer we vervolgens vaststellen dat het begrip oikos in oikos tou patrou mou, oikos mou en dzèlos tou oikou sou betrekking heeft op de puur oudtesta- mentische opvatting van de tempel als het Godshuis, waar God zelf (in de vorm van zijn schekina) in het allerheiligste woont, wordt duidelijk waar dit woord bij Jezus voor staat.²³ Het is niet primair betrokken op het fysieke tempelcomplex, maar belichaamt veeleer geestelijke waarden en Gods-dienst, waarvan het tempelgebouw van oudsher slechts het zichtbare symbool was. We mogen daarom aannemen dat Jezus' zich bij de zorg om 'zijn Vaders huis' zeker niet erg bekommerd zal hebben om activiteiten die zich primair op het terrein buiten de eigenlijke tempel - de voorhoven - afspeelden (zie ook bij aporie no 3). Deze hadden slechts een secundaire religieuze betekenis en wij kunnen ons goed voorstellen dat Jezus zich niet principieel gestoord heeft gevoeld door enige kleine offergerichte handel in de voorhoven. Het is veel waarschijnlijker (zie ook hoofdstuk 3), dat Jezus' verontwaardiging primair gericht was tegen de big business van de luidruchtige veemarkt in de voorhallen, waar de kooplieden en wisselaars (en ongetwijfeld ook de priesters) flinke winsten behaalden en waar 'pure coinage' belangrijker was dan 'pure hearts' (Lindars).

Slotconclusie.

De Lorbertekst ondersteunt met originele argumenten de Johanneïsche weergave van Jezus' optreden tegen de duivenverkopers. Een nadere studie van Joh 2:14-16 doet vermoeden dat Jezus' optreden tegen de duivenverkopers in een andere context heeft plaats gevonden dan Jezus' optreden tegen de veehandelaars en wisselaars. Op basis van de premisse dat Mc 11:15 (par) historisch gesproken aan dezelfde gebeurtenis refereert als die welke beschreven is in Joh 2:14-16, lijkt ook het synoptische bericht over de duivenverkopers sporen te vertonen van een speciaal optreden van Jezus tegen de duivenverkopers. We voelen ons daar- om zowel op basis van Joh 2:16 als Mc 11:15 (par) gesterkt in onze aanname dat er vermoedelijk twee verschillende situaties of locaties zijn geweest waarbij Jezus is opgetreden. Hoewel een exacte historische reconstructie op basis van de schaarse gegevens in de evangelieteksten niet mogelijk is, verdient de oplossing in de Lorbertekst o.i. serieuze aandacht.

Aporie no 2: Het (historische) probleem van de verschillende schriftcitaten in Joh. 2:16 (// GJE 13:14) en Mc 11:17 par (// GJE 13:7).

De tweede aporie die wij in dit hoofdstuk willen behandelen, sluit gedeeltelijk aan bij de eerste. Met betrekking tot de schriftcitaten in Joh 2:16 en Mc 11:17 (par) kwamen we reeds in hoofdstuk zes tot de conclusie dat het niet goed mogelijk leek om een prioriteitsoordeel uit te spreken omdat we het mogelijk achtten dat beide citaten authentiek zouden kunnen zijn en tijdens dezelfde (vroege) reiniging zouden kunnen zijn uitgesproken.

We zullen deze aporie nu nogmaals onderzoeken in het licht van de GJE-tekst om te zien of een vergelijking van deze citaten met de Lorbertekst nieuw licht kan werpen op dit probleem. Omdat we bij de behandeling van de eerste aporie reeds hebben vastgesteld dat de tekst van het citaat in Joh 2:16 in identieke bewoordingen in de Lorbertekst is terug te vinden, zullen we ons nu eerst richten op een vergelijking van de betreffende Lorbertekst met het synoptische citaat.

De tekst van het relevante GJE-vers (I 13:7) luidt in vertaling als volgt:

'Er staat geschreven: Mijn huis is een gebedshuis. Jullie maken er echter een moordenaarshol van. (Wie heeft jullie het recht gegeven om Gods tempel zo te ontheiligen?!')

Wat opvalt is dat de uitdrukking 'jullie maken' overeen stemt met het poieite van Matteüs. De Lorbertekst heeft echter als equivalent van het Septuagintische 'zal genoemd worden' (klèthèsetai), dat we zowel bij Marcus als Matteüs aantreffen, slechts de simpele praesensvorm 'is', een werkwoordsvorm die evenals het praesentische 'maken' veel meer toegespitst is op de actualiteit van Jezus' optreden.²⁴

De rol van de plaatsing van de citaten bij Johannes en de synoptici.

Omdat Jezus' uitspraak in 2:16 de indruk wekt een natuurlijk afsluitend commentaar op zijn optreden in de tempel te zijn en omdat deze uitspraak ook het motief van zijn optreden op duidelijke wijze weergeeft, is het opvallend dat de synoptische teksten door hun plaatsing van het citaat suggereren dat ook deze woorden van Jezus als een afsluitend commentaar zouden zijn gesproken. In feite staan we daarom voor een lastig dilemma wanneer we willen uitmaken welke woorden nu naar alle waarschijnlijkheid het meeste overeenstemmen met de historische situatie waarin ze gesproken zijn.

Indien we uitgaan van de premisse dat zowel de woorden van het Johannescitaat als van het synoptische citaat bij dezelfde tempelreiniging zijn uitgesproken, moeten we er bij een historische reconstructie rekening mee houden dat deze citaten op een ander moment kunnen zijn uitgesproken dan gesuggereerd wordt door de huidige context waarin deze citaten staan vermeld.

De Lorbertekst over de plaatsing van de citaten.

We zullen nu onderzoeken wat de GJE-tekst over de plaatsing van de citaten in de context van de door haar beschreven tempelreiniging te zeggen heeft. Hoe-wel we bij de behandeling van de eerste aporie reeds aan de specifieke plaatsing van het synoptische citaat in de Lorbertekst hebben gerefereerd, zullen wij nu nog wat dieper ingaan op deze plaatsing.

Zoals we boven dus reeds gezien hebben, bevat 13:7-13 een bijzonder originele suggestie voor de plaatsing van het synoptische citaat. De woorden van het synoptische citaat worden nl. in 13:7 (in een iets gewijzigde vorm, zie boven) als de beginwoorden van een dialoog tussen Jezus en de kooplieden weergegeven, die voorafgaat aan hun eigenlijke verdrijving.

Jezus' laatste woorden van deze dialoog (13:11) bevatten daarentegen een dringende uitnodiging of oproep van Jezus aan de kooplieden en wisselaars om onmiddellijk de hallen te ontruimen, vergezeld van de waarschuwing dat hun een kwaad lot zal treffen, indien zij aan deze oproep geen gehoor geven.

Wanneer we vervolgens de plaatsing van het Johanneïsche citaat met de Lorbertekst vergelijken, zien we dat Jezus' woorden in 2:16 hun parallel hebben in GJE 13:14, waar deze woorden een onderdeel zijn van het afsluitend commentaar op Jezus' afzonderlijke optreden tegen de duivenverkopers in het centrale gedeelte van de tempel.

Conclusie m.b.t. het synoptische citaat.

De GJE-tekst levert hier ten eerste een originele en plausibele suggestie dat aan Jezus' gewelddadige optreden tegen de kooplieden en wisselaars een heftige verbale discussie is voorafgegaan, die begonnen is met Jezus' profetische woorden zoals we deze bij de synoptici aantreffen. We dienen daarbij te bedenken dat indien een dergelijke discussie niet zou hebben plaatsgevonden, Jezus in feite zonder voorafgaande waarschuwing en volledig impulsief zou zijn opgetreden, hetgeen gezien het algehele beeld dat door de evangelisten in hun verhalen over Jezus wordt geschetst. in feite (historisch) onwaarschijnlijk is. We stellen vervolgens vast dat we in de Lorbertekst niet alleen de zeer plausibele suggestie aantreffen dat aan Jezus' woede-uitbarsting een discussie is voorafgegaan, maar dat diezelfde Lorbertekst ook een zeer plausibel voorbeeld schetst hoe een dergelijke discussie er historisch zou kunnen hebben uitgezien.²⁵

Slotconclusie m.b.t. tot beide citaten.

De Lorbertekst bevat bijzonder interessante en originele suggesties om de tweede aporie op te lossen. Zowel de woorden van het Johanneïsche als van het synoptische citaat (in een licht gewijzigde vorm) zouden tot dezelfde (Johanneïsche) tempelreiniging behoren en op verschillende momenten van

Jezus' reinigingsactie tegen verschillende groepen mensen zijn uitgesproken.

Aporie no 3: De locatie van de tempelreiniging.

Ook deze aporie hangt ten nauwste samen met de eerste twee aporieën. We concentreren ons nu echter voornamelijk op de bestaande discussie over de feitelijke locatie van Jezus' reinigingsactie binnen het gehele tempelcomplex. We stellen daarbij eerst vast dat niet in alle publicaties over de tempelreiniging voldoende aandacht wordt geschonken aan de plaats waar de tempelreiniging zou hebben plaatsgevonden. Hoewel de algehele consensus is dat Jezus' optreden tegen de kooplieden zou hebben plaatsgevonden op het voorhof der heidenen (een veronderstelling die door meerdere auteurs met grote stelligheid naar voren wordt gebracht), brengt deze opvatting de nodige moeilijkheden met zich mee. Zo is het b.v. moeilijk in te denken hoe Jezus' zijn actie op dit reusachtige plein temidden van zo'n grote mensenmassa zou hebben kunnen uitvoeren. Bij een historische reconstructie doet zich verder nog het probleem voor dat men niet goed weet hoe men zich de veelheid der handelingen, die door de evangelisten wordt vermeld, ruimtelijk en tijdelijk moet voorstellen.²⁶

Het Jeruzalemse tempelcomplex.

Het is belangrijk om allereerst op te merken dat in de betreffende evangelieteksten nergens (expliciet) sprake is van de uitdrukking 'voorhof der heidenen'. Bij alle evangelisten is namelijk in eerste instantie slechts sprake van het woord hieron en is er op zich geen speciale reden om aan te nemen dat hiermee specifiek aan het voorhof der heidenen wordt gerefereerd. Het is namelijk waar- schijnlijker dat met dit woord in eerste instantie het gehele tempelcomplex wordt bedoeld.²⁷

Zonder dat wij ons nu in de details willen mengen van de (mogelijke) historische problemen die de locatie van de voorhof der heidenen als plaats van actie met zich meebrengt, vermelden we nog, voordat we de aandacht vestigen op de bijzonder originele oplossing die de Lorbertekst m.b.t. de locatie levert, dat volgens joods-rabbijnse opvatting het voorhof der heidenen niet tot het eigenlijke heiligdom behoorde.²⁸

De locatie van de tempelreiniging in de Lorbertekst.

Zoals we reeds diverse malen hebben geconstateerd, speelt de tempelreiniging in de Lorbertekst zich in twee tijdsfasen en op twee verschillende plaatsen af, nl. in de tempelvoorhallen (optreden tegen de veehandelaren en wisselaars) en in het centrale gedeelte van de tempel (naos), waar Jezus optreedt tegen de duivenverkopers. Omdat in GJE 12:9 wordt vermeldt dat de priesters in de paastijd naast de voorhallen²⁹ ook de hoven (waaronder dus ongetwijfeld ook de voorhof der heidenen) aan de kooplieden verhuurden, is het des te opmerkelijker dat Jezus' actie in de Lorbertekst niet met een optreden tegen de handelaren in deze (voor)hoven wordt verbonden. Ook medio 19e eeuw was immers de algemeen gangbare opvatting dat Jezus' optreden op het voorhof der heidenen zou hebben plaatsgevonden.³⁰

De locatie die in de Lorbertekst voor Jezus' optreden tegen de handelaren en wisselaars wordt aangeduid (de hallen vóór de eigenlijke tempel (Lorber: Vorhallen), vindt overigens een zekere bevestiging in de resultaten van modern archeologisch onderzoek naar de tweede Herodiaanse tempel. Op basis van dit onderzoek komt J. Ådna in zijn proefschrift over de tempelreiniging tot de conclusie dat Jezus' actie moet hebben plaatsgevondenin de zgn. koninklijke zuilenhallen, die uit overdekte ruimten bestonden die geschikt waren om als markthal(len) te dienen.³¹

Wat betreft de vermelding van de twee verschillende plaatsen (en tijdstippen) van het optreden van Jezus tijdens de reiniging, merken we nog op dat de Lorbertekst door deze (bijzonder intelligente!) constructie ook de aporie van het 'tijdsprobleem' succesvol heeft opgelost. Zonder de suggesties in de Lorbertekst is een plausibele historische reconstructie van de gebeurtenissen zoals beschreven in Joh 2:14-16 par uiterst moeilijk, zo niet onmogelijk, omdat iedere poging om alle handelingen op dezelfde plaats (en in een plausibele tijdsvolgorde!) te laten plaatsvinden (zoals we boven reeds stelden) op bijna onoverkomelijke moeilijkheden stuit.³²

Meer suggesties in het GJE i.v.m. de tempelreiniging.

Met de hier bovenbehandelde suggesties in de Lorbertekst voor de oplossing van drie specifieke tekstaporieën zijn de mogelijkheden van deze tekst, zoals we hieronder zullen zien, nog lang niet uitgeput. We zullen daarom nog een kleine selectie maken uit een aantal hoogst interessante suggesties in de Lorbertekst, waarbij we ons niet enkel zullen beperken tot suggesties uit deel I van het GJE (nu incl. hoofdstuk 14 // Joh 2:18-22) maar ook uit andere delen van het GJE. We zullen hieronder nog een vijftal interessante punten behandelen die aandacht verdienen. We zullen deze passages niet in groot detail bespreken, maar het belangrijkste punt of de belangrijkste punten aanstippen.

1. Het futurum katafagetai in Joh 2:17 (// GJE I 13:15-17).

Dat het Johannescitaat 2:17 in de Lorbertekst 'hat Mich gefressen' heeft, is begrijpelijk, omdat dit (ook) in de Luthertekst staat. De LXX heeft hier de aoristus katefagen. Waarom heeft Johannes de aoristusvorm in de futurumvorm veranderd? We mogen immers ongetwijfeld aannemen dat de leerlingen zich dit citaat niet in de futurumvorm hebben herinnerd. Het is verder duidelijk dat het Johanneïsche futurum hier twee tijdsniveaus in zich draagt. Zoals we reeds in hoofdstuk zes betoogden, is de eerste referentie aan de vrees voor de onmiddellijke bestraffing van hun meester in de context van de reiniging, het tweede tijdsniveau is proleptisch, nl. de toekomstige dood van hun meester aan het kruis.

De suggestie(s) in de Lorbertekst.

A) GJE I 13:15: de suggestie is dat Jezus wist dat de leerlingen zich het schrift- citaat in de verleden tijd herinnerd hebben (in overeenstemming met de Luthertekst die het futurum heeft gecorrigeerd).

B) GJE I 13:17: de (originele) suggestie is dat Jezus zich bewust was van de associatie in de geest van de leerlingen met Ps 69:10 en dat hij kort hierna zelf in de futurumvorm opnieuw aan dit psalmcitaat heeft gerefereerd: 'Der Eifer um Mein Haus wird Mich vor diesen wohl fressen, aber jetzt noch lange nicht!' (vroege tempelreiniging FL) De suggestie lijkt te zijn dat Johannes hier de herinnering van de leerlingen (psalmcitaat in verleden tijd) heeft gecombineerd met Jezus' eigen uitspraak (= referentie aan de herinnering van de leerlingen, maar nu door hemzelf realistisch toegepast (futurum) op zijn toekomstig lot over drie jaar. N.B. In de Lorbertekst bestaat er geen enkele twijfel over dat de leerlingen zich het psalmcitaat onmiddellijk na de reiniging herinnerden. Dit wordt niet alleen duidelijk uit GJE 13:15, maar wordt zelfs expliciet in de gedicteerde Luthertekst vermeld! De 'Luthertekst' bij 2:17 luidt namelijk: 'Seine Jünger aber gedachten danach daran, dass es geschrieben stehet: ...' Dit danach komt echter in de oorspronkelijke, d.w.z. standaard-Luthertekst niet voor, en getuigt o.i. van de grote creatieve vrijheid van Lorbers innerlijke stem!

2. Sèmeion in Joh 2:18: wonderteken en/of legitimatie?

In de GJE-tekst I 14:1 vragen de Judaioi primair om een ambtelijk teken ('ein Zeichen (vom Kaiser meinten sie')).

14:2 idem ('Ihr aber verlanget von Mir ein amtliches Zeichen, und Ich sage es euch, dass Ich ein solches nicht habe.')

3. De vorm van het tempellogion (Joh 2:19; Mc 14:58 par).

Volgens GJE XI 73:07 brachten de laatste getuigen het logion naar voren in de Johanneïsche vorm: 'Brechet diesen Tempel ab, und in drei Tagen will Ich ihn wieder aufbauen!' De Lorbertekst lijkt daarmee te suggereren dat niet zozeer de vorm van dit logion tijdens het verhoor werd gemanipuleerd, maar dat de intentie waarmee dit logion naar voren werd gebracht, vals was.³³

4. Een tweede (spontane) tempelreiniging (GJE XI 67:04 + 5)?

Na eerst uitgebreid de reactie van de Farizeeën op de intocht te hebben beschreven (XI 67:01-03 // Joh 12:19), geeft de tekst een kort tussencommentaar voordat Jezus de tempel binnengaat. We geven hieronder de volledige tekst van XI 67:04 + 5 weer.

4) Die Tempeldiener jedoch wurden schnellstens angewiesen, den Verkäufern in den Vorhallen des Tempels, die sich wieder recht zahlreich eingefunden hatten, Mitteilung von Meinem Kommen zu machen, damit eine ärgerliche Szene, wie Ich sie schon einmal bereitet hatte, vermieden würde. Diese Vorsorge kam jedoch zu spät; denn kaum hatten die Geldwechsler und Verkaüfer aller Art, durch das Geschrei ausserhalb der Mauern aufmerksam gemacht, vernommen, um was es sich handle, als sie auch schon, in guter Erinnerung Meiner früheren Tat, schnellstens ihre Sachen zusammenpackten und fluchtartig mit ihren feilgehaltenen Waren das Gebäude verliessen.

5) Diese zweite Reinigung des Tempels, welche nicht direkt durch Mein Auftreten geschah, hat zu Missverständnissen Anlass gegeben, als sei die früher geschilderte Szene jetzt bei Meinem Einzug geschehen, während sie doch viel früher, zu Anfang Meines Lehramtes geschah.

Ons commentaar: na vele duizenden pagina's is de Lorbertekst (beter: Lorbers innerlijke stem!) nog steeds zeer goed bij de les. De tekst is inhoudelijk zeer to the point, de positie van de kooplieden in de voorhallen is (consequent) in overeenstemming met de informatie in GJE I 12 en 13 en de logica van 67:04a (verkopers waarschuwen) is gezond, evenals de historische kennis in 67:04b (indien Jezus via de Olijfberg Jeruzalem binnenkwam, ging dit via de tempel(poort) en moet het geluid van de toejuichingen van de menigte in de tempel hoorbaar zijn geweest.

5. De rol van Kajafas in relatie tot de tempelreiniging.

De hogepriester Kajafas wordt in het GJE voor het eerst genoemd in I 12:10 als de hogepriester waaronder Jezus' tempelreiniging plaatsvond. In ditzelfde vers wordt aangeduid dat Kajafas erin geslaagd was om dit ('lucratieve') ambt

langer dan één jaar te bekleden.

Ons commentaar hierop is als volgt. Hoewel het historisch plausibel is dat Kajafas hoofdverantwoordelijke is geweest voor de feitelijke toelating van handelsactiviteiten in de tempel, levert de mededeling in 12:10 het eerste (echte) door ons geconstateerde historisch-kritische probleem in de GJE-tekst over de tempelreiniging op. We geven hieronder eerst het betreffende tekstgedeelte weer.

I 12:10 Der (Kajafas FL) verstand es diese Würde, die natürlich sehr einträglich war, auf mehr als ein Jahr an sich zu bringen; (denn die Beobachtung des Mosaischen Gesetzes war in der Zeit zu einer allerleersten Zeremonie herabgesunken, und kein Priester hielt in der Wahrheit mehr darauf als auf einen vor Hundert Jahren gefallenen Schnee;)</