DE PRIORITEIT VAN JOHANNES

 

Cleansing of the Temple-3

Rembrandt van Rijn: de reiniging van de tempel

 

                                 En na een zweep uit touwen te hebben ge­maakt,­

                                                   joeg hij allen de tempel uit ...

                                                                   (Joh 2:15)

 

                                                        

                                                             

Doctoraalscriptie van Frides Laméris in het ka­der van het hoofd­vak Nieuwe Testament aan de Theologische Faculteit van de Rijksuniversiteit - Gronin­gen, november 1998

 

                                                    De Prioriteit van Johannes

 

                                          Non littera, sed Spiritu: littera enim occidit,

                                                         Spiritus autem vivificat.

                                                                          

                                                              II Corinthiërs 3:6

 

Een vergelijkend onderzoek naar de interpretatie van de tempel­reiniging (Joh 2:13-22 en synoptische parallellen) in het werk van J.A.T. Robinson, E.P. Sanders en het Grote Johannesevangelie van Jakob Lorber, belicht vanuit de these van de (histori­sche) prioriteit van het Johannesevangelie.

aposteljoh

 

  De Evangelist Johannes


Inhoudsopgave

 


Voorwoord                                                                                                                                 7

 

Inleiding                                                                                                                                      9

           

            A. Hoofdstukindeling.                                                                                                    10

            B. Probleemstelling en these.                                                                                       11

            C. Methode                                                                                                                    11

 

 Hoofdstuk 1                                                                                                                               

 

De prioriteit van Johannes in het werk van J.A.T. Robinson.                                           13

 

            A.   Robinsons vroege visie anno 1957 : De 'new look' op het vierde evangelie.        13

            B.   De onafhankelijkheid en de prioriteit van Johannes in Robin­sons Priority of­ John (198­4).     17

            C.  De Johannesche prioriteitsthese in de prak­tijk. Het onder­zoek van J.F. Coakley (1985-1995).                                                                                                                                 19

            D.  De onaf­hanke­lijk­heid en priori­teit van het Johan­nese­vange­lie in de negen­tiger jaren.            20

 

Hoofdstuk 2                                                                                                                                

 

De visie op de tem­pel­reiniging van J.A.T. Robinson.                                                        26

           

            De chronologie van Jezus' openbare optreden bij de synopti­ci en

            Johannes in The Priority of John.                                                                                 26

            Robinsons visie op de tempelreiniging.                                                                   28

 

Hoofdstuk 3                                                                                                                                

 

De tempelreiniging in de visie van E.P. Sanders.                                                               34

           

            Vooronderstellingen in The historical figure of Jesus.                                                  34

            Een korte samenvatting van het eerste hoofdstuk van Jesus

            and Judaism.                                                                                                                 37

            De gezegden over de vernietiging van de tempel (J&J 71-76).                             40

            Een voorlopige evaluatie van Sanders' interpretatie.                                             42

            De aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel.                                               45

            De invoering op het tempelterrein van een veemarkt.                                            46

 

Hoofdstuk 4                                                                                                                                

 

De argumenten voor een vroege of late datering van de tempel­reiniging

in het werk van Robinson en Sanders.                                                                                56

 

            De argumenten van Robinson voor een vroege datering.                                            56

            Sanders' argumenten voor een late datering.                                                               57

            Robinsons vierde contra Sanders' eerste argument.                                             58

            De tempellogia bij de synoptici.                                                                                65

            Robinsons vijfde argument.                                                                                      66

            Het zevende argument.                                                                                              68

 

Hoofdstuk 5                                                                                                                                

 

De schaal van de tempelreiniging in het licht van de Johanneï­sche

priori­teit.                                                                                                                                   73

 

Hoofdstuk 6                                                                                                                                

 

De prioriteit van het Johanneïsche tempelreini­gingsverhaal en de vijf 

fundamen­tele vooronderstellingen van de Old en New Look.                                          81

 

            A)  De literaire onafhankelijkheid van Johannes 2:13-17 t.o.v.

                  Mc 11:15-17, Mt 21:12-13 en Lc 19:45-46.                                                           82

            B)  Een nadere inhoudelijke analyse van de Johanneïsche tekst.                        86

            C)  De falsificatie van de vijf vooronderstellingen van de

                  Old Look aan de hand van het tempelreinigingsverhaal.                                 94

 

Hoofdstuk 7                                                                                                                                

 

De prioriteit van de Johanneïsche tempelreiniging in het licht van het

Grote Johannese­vangelie van Jakob Lorber.                                                                    103

 

            Karakterisering van het Grote Johannesevangelie (GJE).                                        105

            De Lorbertekst

            GJE 12:6-11.                                                                                                               108

            GJE 13:1-17.                                                                                                               109

            Nader onderzoek van enkele verzen uit GJE 13 in relatie tot

            enkele aporieën in het tempelreinigingsonderzoek.                                             114

           

                        Aporie no 1:

                        Ging Jezus' optreden tegen de duivenverko­pers ge­paard

                        met enig fysiek geweld (synoptici) of niet (Johan­nes)?                           114

                        Aporie no 2:

                        Het (historische) probleem van de verschillende schri­ft-

                        cita­ten in Joh. 2:16 en Mc 11:17 par.                                                           118

                        Aporie no 3:

                        De locatie van de tempelreiniging.                                                              120

 

            Meer suggesties in het GJE i.v.m. de tempelreiniging.                                        121

            Een postscript over wetenschap en geloof.                                                          124

 

Hoofdstuk 8                                                                                                                                

 

Het Johanneïsche alternatief m.b.t. de aanle­iding tot Jezus' arrestatie:

de opwekking van Lazarus.                                                                                                 133

 

            De opwekking van Lazarus en de intocht in Jeruzalem.                                            135

            De betekenis van de tempelreiniging in het licht van de

            prio­riteit van Johannes.                                                                                               137

            Johannes en Marcus over de oorzaak van Jezus' dood.                                           137

 

Hoofdstuk 9                                                                                                                                

 

Conclusies en slotwoord.                                                                                                    143

 

Referenties                                                                                                                             146

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                  Voorwoord

 

Beste scriptielezer,

 

De tijdgeest heeft mij vergund de inhoud van mijn scriptie op een relatief gemakkelijke wijze onder de aandacht van een wat breder publiek te kunnen brengen. Het internet biedt heden ten dage de mogelijkheid om tekstbestanden te downloaden en te lezen, zonder dat men zich een boekwerk (of scriptie) hoeft aan te schaffen. Hendrik Klaassens was zo vriendelijk mij uit te nodigen mijn scriptie op het net beschikbaar te maken en heeft mij tevens uitgenodigd nog een kort (actueel) voorwoord te schrijven. Ik voldoe hierbij gaarne aan zijn verzoek.

 

Mijn doctoraalscriptie dateert uit november 1998. Vaak besteedt een student er enkele jaren van zijn leven aan om zo’n werkstuk te maken. Zo verging het ook mij. Nieuw was dat ik binnen bestaande (wetenschappelijk) theologische kaders mocht (!) pionieren met verwijzin- gen naar wat ik heb genoemd ‘de Lorberteksten’, zoals b.v. het Grote Johannesevangelie van Jakob Lorber (zie met name ook hoofdstuk 7!). Ik denk dat iedereen die vertrouwd is met Lorber en enige theologische achtergrond heeft mij wel in mijn denken kan volgen. Ik heb gepoogd om de teksten over de tempelreiniging die we in het eerste deel van het Grote Johannesevangelie (met name in de hoofdstukken 12 t/m 14) aantreffen uiterst serieus te nemen. De meeste wetenschappers zullen ze echter ook na het lezen van mijn scriptie vermoedelijk nog steeds slechts als fantasieën van Jakob Lorber beschouwen. Het zij zo! Van een ‘overtuigde’ Lorber lezer verwacht ik bij voorbaat iets meer vertrouwen in de historische betrouwbaarheid van Lorbers teksten. Schrijver dezes heeft zijn persoonlijke standpunt hieromtrent in een nawoord bij hoofdstuk 7 (pp. 124/5) uit de doeken gedaan.

 

Jezus’ tempelreiniging is een confronterende handeling geweest voor de toenmalige tot corruptie vervallen Joodse priesterkaste. Met name de Johanneïsche versie van het verhaal (2:13-22) laat niets aan duidelijkheid te wensen over. Enkele jaren geleden hebben archeologen tijdens opgravingen bij Jeruzalem naar de in 70 A.D. verwoeste Tweede Herodiaanse Tempel in de nabijheid van deze tempel resten van veestallen aangetroffen waar ook runderen werden gehouden. Dit is een belangrijke bevestiging voor de versie van de tempelreiniging van Johannes (2:15), waar Jezus niet, zoals bij de synoptici, enkel schapen en duiven alsmede hun (ver)kopers uit de tempel verjaagt, maar ook runderen!

 

Genoeg hierover! Wie zich er toe geroepen voelt mijn onderzoekswerk na te lezen, wens ik veel leesgenoegen toe. Tevens wens ik iedere lezer van deze electronische versie hetzelfde toe als de lezers van mijn oorspronkelijke schriftelijke versie: Moge de Geest hem/haar inspireren bij het lezen van deze wellicht soms ook wel eens gortdroge stof.

 

Littera occidit, Spiritus vivificat (naar II Cor. 3 :6)

 

De letter doodt, de Geest maakt levend.

 

Frides Laméris Zuidlaren, 16 mei 2005.


 

Voor iemand die in sept. 1971 is gaan studeren aan de Theolo­gi­sche Facul­teit in Groningen mag het een bijzondere gebeurte­nis genoemd worden als hij ruim 27 jaar later aan diezelfde faculteit voor zijn doctoraalexamen slaagt. Het is hier niet de plaats om in detail te treden over alles wat zich in deze lange periode in mijn leven heeft afgespeeld, maar het moge vol­doende zijn om te vermelden dat ik na het behalen van mijn kandi­daats­examen (1976) een studie­pauze van ca 15 jaar heb gehouden, waarin ik hoofdzakelijk werkzaam ben geweest in de wereld van yoga en (transcendente) meditatie.

    In april 1993 bezocht ik de in de Himalay­a's gelegen ashram van mijn Guru Mahava­tar Sri Hairak­han Babaji en het was in datzelfde jaar dat ik mij voor het eerst richtte op een on­derwerp voor mijn doctoraalscriptie. Ook hierover treed ik verder niet in details, maar volsta er mee te vermelden ­dat ik reeds enkele malen aan een onderwerp was begonnen, maar deze pogin­gen succes­sie­velijk heb laten varen varen, totdat ik in de zomer van 1996 mijn defini­tie­ve keuze maakte.

    Mijn vrouw Janny weet hoeveel tijd, geld en energie ik aan de voltooiing van deze scrip­tie heb gewijd en hoeveel inzet ik heb moeten tonen om het vader­schap van zoontje Imma­nuel (geboren 22-05-97) en mijn werk op het Intramura­le Moti­va­tie Centrum in Eelde (sinds febr. 98) succesvol met mijn intel­lectu­e­le activitei­ten te kunnen combineren.

    Mijn dank gaat daarbij uit naar allen die mij in deze twee jaren hebben ondersteund. Allereerst is dit de steun geweest van mijn guru's (waar­van ik Jezus als mijn 'wes­terse' guru beschouw), maar mijn speciale dank gaat ook uit naar de tijd en ruimte die Janny mij - ondanks enige verzuchtingen - heeft geschonken om mij keer op keer in mijn stu­deer­kamer (slaapka­mer(s) - woonka­mer en zol­der!) terug te kunnen trek­ken om mij achter de computer te zet­ten.

    Dank gaat natuurlijk ook uit naar mijn docenten Gerard Luttikhui­zen en Ton Hilhorst, die het mij mogelijk hebben gemaakt deze scriptie te schrijven en die mij waar nodig (kritisch) hebben begeleid en ondersteund.

    Mijn dank gaat ook uit naar de medewerkers van het Lorber Verlag in Bietig­heim die mij zowel fotokopieën van de tempel­reini­gingsteksten in het GJE in het oorspronke­lij­ke hand­schrift van Jakob Lorber alsmede een zorgvuldig uitge­tik­te trans­litteratie van deze teksten ter beschikking hebben ge­steld, waarvan de lezer een gedeelte in de appendix bij deze scriptie aantreft.

    Dank ook aan Hendrik Klaassens en Albert Beetsma, die suggesties hebben gedaan voor de verbetering van de tekst van een groot aantal hoofdstukken en tevens aan Pieter Lalleman, die zo vriendelijk was enige goede suggesties te geven voor een verantwoorde behandeling van de Lorberteksten.

    Mijn dank gaat ook uit naar Jan en Vera Bos van de Jakob Lorber Stichting voor het Nederlandse taalge­bied te Warnsveld, die mijn aspiraties om het Lorberwerk enige wetenschappelijke acceptatie te bezorgen met de hun eigen vriendelijke welwil­lendheid hebben ondersteund. Het was tevens bij mijn eerste bezoek aan deze Stichting dat ik als verjaardagsgeschenk van Janny het eerste deel van het Grote Johannesevangelie en van de Stichting het derde deel van het Lorber­werk Himmels­gaben ontving, boeken die mij defi­nitief op het spoor hebben gezet om mijn oude opvattingen ('old look') over de wordingsgeschie­denis van de vier evangeli­ën in het algemeen en het Johannes­evangelie in het bijzonder drastisch te wijzigen. 

    Indien men de doden kan bedanken, gaat mijn dank ook in het bijzonder uit naar wijlen bisschop Robinson, de grondleg­ger van de moderne Johanne­ïsche priori­teitsthe­se, wiens boek The Priority of John m.i. een ware goudmijn is voor alle exegeten die zowel het theologische als het historische gehal­te van dit evangelie serieus wensen te nemen. Ik heb Robinson uit zijn werk leren kennen als een geleer­de die diepe gelovig­heid combineert met een uiter­mate scherp­zin­nig verstand, eigen­schappen die m.i. een ideale combinatie vormen om (kriti­sch) door te kunnen dringen tot de oneindige diepte(n) van het Johanne­sevangelie.

    Hoewel het ongebruikelijk is om in een voorwoord reeds diep op een nader te onderzoeken onderwerp in te gaan, meen ik een uitzondering te moeten maken op deze regel om de lezer van voren af aan duidelijk te maken waar ik sta.

    In een recent boek over de studie van de historische Jezus van Bruce Chilton en Craig Evans (Studying the histori­cal Jesus: Evaluations of the state of current research, Leiden, New York, Keulen, 1994) vermeldt William Telford in zijn ope­ningsbijdrage 'Major trends and interpretive issues in the study of Jesus' de volgende zin (63,64):

 

'While few would concur with F. Dreyfus that Jesus knew he was divine and would have assented fully to the Fourth Gospel's portrayal of him as such,...'

    

Ik zelf kan echter, hoewel ik niet gebonden ben door een kerke­lijke denomi­natie, volledig instemmen met de basisstel­ling van Dreyfus die uitstekend is weerge­geven op de achter­flap van zijn bescheiden boekje Jésus savait-il qu'il était Dieu? (Cerf, Parijs, 1984), waarvan ik de tekst hieronder integraal weergeef.

 

                                                                 Apologique

 

Supposons que, par miracle, Jésus de Nazareth ait eu entre les mains, au cours de sa vie terrestre, notre évangile selon saint Jean. Comment aurait-il réagi devant les paroles que lui attribue l'évang­éliste: "Avant qu' Abraham fût, je suis" ou "Père, glorifie-moi de la gloire que j'avais auprès de toi avant la création du monde"? Aurait-il crié au blasphème et approuvé ceux qui, selon saint Jean, voulaient le lapider? Ou bien aurait-il dit: "Oui, c'est bien moi. Cet évangile a bien parlé de moi"? Cette dernière réponse est la bonne. Cela, la tradi­tion unanime de toutes les Eglises l'a affirmé pendant dix-huit siècles. Et l'exégèse scientifique moderne a d'excel­lents arguments à présen­ter en sa faveur.

 

Dat de lezer van deze scriptie enig intellectueel en spiritu­eel genoegen moge beleven aan het lezen van deze scriptie is mijn bescheiden wens en moge de Geest de lezer dáár bijstaan, waar de letter hem niet langer kan boeien.

 

                                         Frides Laméris, Zuidlaren, november 1998


                                                                    Inleiding

 

 

 

 

 

 

 

                                              apekrithè 'Ièsous kai eipen autois:

                                                       Lusate ton naon touton,

                                             kai en trisin hèmerais egeroo auton

                                                                   (Joh 2:19)

 

                                                 Jezus sprak in antwoord tot hen:

                     'Breekt deze tempel af en ik zal hem in drie dagen weer opbouwen.'

 

 

Het bovenstaande Johannesvers dat een onpeilbare diepte bezit, is bij het schrijven van deze scrip­tie talloze malen in mijn gedachten opgekomen en heeft mij er persoonlijk van overtuigd dat de evange­list Johannes hier authen­tieke Jezuswoor­den doorgeeft die hijzelf als oog- en oor­getuige uit de mond van zijn meester heeft gehoord. 

    De inspiratie om deze scriptie te schrijven is voortgeko­men uit mijn kennis­ma­king met het gechannelde (apokriefe) Grote Johan­nesevangelie van de 19e eeuwse musi­cus en profeet Jakob Lorber.1

    In dit in de periode van 1851-1864 geschreven werk trof ik onder meer een volledige uitgewerkte (voorwetenschappelij­ke) priori­teitsvisie op het Johannese­vangelie aan die mij aan het denken zette en mijn opvattingen over de mogelijke wor­dingsge­schiede­nis van de vier evangeliën drastisch heeft gewijzigd. Omdat de in het Lorberwerk vervatte visie mij bijzonder aan­sprak, ben ik ver­volgens op zoek gegaan naar een moderne exponent van deze prioriteitsvisie op het Johanne­se­vangelie. Omdat ik in een ander Lorberwerk (Himmels­gaben) inmid­dels de stelling was tegengeko­men dat alle vier evangeli­ën rond het jaar 70 A.D. zouden zijn geschreven, ging ik in het bijzonder op zoek naar werken die met name het Johan­nesvan­gelie vroeger dan gebruike­lijk dateren. Al gauw stuitte ik op het beel­denstormen­de boek van John A.T. Robinson over de herdate­ring van het Nieuwe Testa­ment, waarin op kritische gronden aanneme­lijk wordt gemaakt dat geen der evangeliën (dwingend) na de ver­woesting van Jeruzalem in 70 A.D. hoeft te wor­den gedateerd.2

    Een zekere euforie maakte zich van mij meester toen ik enige tijd later ontdekte dat van de hand van dezelfde Robin­son kort na zijn dood (1983) ook nog een posthume monografie over de prioriteit van het Johannese­vangelie was geschreven, getiteld: The Priori­ty of John.3 Dit boek bleek precies datgene te bevatten waarnaar ik op zoek was: een moderne, kritisch beargu­menteerde visie die stelt dat op basis van de (histori­sche) priori­teit van het Johannesvangelie vele exege­tische kwesties kunnen worden opgehel­derd.

    De ontdekking van The Priority of John en het lezen van de Lorbertekst over de tempel­reiniging in het Grote Johannese­vangelie vormden voor mij uitein­delijk gezamenlijk de inspira­tie om het scriptieonder­werp te kiezen dat nu voor u ligt: een onder­zoek naar de (historische) prioriteit van de Johan­neïsche versie van de tempelreiniging (Joh 2:13-22 par). Hieronder volgt een korte verant­woording hoe ik dit onderwerp in deze docto­raalscriptie zal gaan aanpakken.


 

A. Hoofdstukindeling.

 

In hoofdstuk 1 geef ik een overzicht van de algehele Johanneï­sche prio­riteitsthe­se zoals deze in 1983 door de angli­caanse bis­schop en nieuwtes­tamenti­cus John A.T. Robinson in zijn posthuum gepu­bliceerde monografie The Prio­rity of John naar voren is gebracht. In dit hoofd­stuk maken we o.a. kennis met de vooron­der­stellin­gen van de zgn. Old en New Look op het Johan­ne­se­vange­lie.

    In hoofd­stuk twee laat ik zien welke aanzet Robin­son reeds in zijn werk heeft gegeven tot de toepas­sing van zijn prio­ri­teitsthese op het tempel­reini­gings­verhaal.

    In hoofdstuk drie wordt uitvoerig aandacht besteed aan een inte­ressante (maar onhoudbare) tegen­visie op de Johanne­ïsche prioriteit van de histo­ricus en nieuwtestamenticus E.P. San­ders. Deze auteur schenkt in zijn bekende boek Jesus and Judaism uitvoerig aandacht aan de tempelreini­ging, waarbij hij uitgaat van de priori­teit van Marcus en de posterioriteit van Johannes.

    In hoofdstuk vier onderzoeken we vervolgens welke argu­menten in de interpre­taties van Robinson en Sanders pleiten voor een resp. chro­nolo­gisch vroege (Johanne­sche) en welke voor een late (synop­tici) datering van de tempelreini­ging.4

    In hoofdstuk vijf onderzoeken we de mogelijke groot- of kleinschaligheid van de tempel­reiniging in het licht van de informatie die we hierover bij de vier evangelisten aantref­fen.

    In hoofdstuk zes toetsen we op welke punten de Johanne­ïsche tempelrei­ni­gingsperi­coop prioriteitskenmerken vertoont ten opzichte van de synopti­sche versies. We doen dit met name aan de hand van een woord-voor-woord com­mentaar op (met name) Joh 2:13-17.

    In hoofdstuk zeven nemen we kennis van een bijzonder inte­ressante 19e eeuwse tekst van de Oostenrijkse musicus en profeet Jakob Lorber, het zgn. Grote Johannesevan­gelie (GJE), waarin o.a. een uitvoerige tekst over de tempel­reiniging vanuit een voor-wetenschappelijke Johanne­ïsche prioriteits­vi­sie is opgeno­men. Deze tekst wordt aan een korte lite­rair-kritische analyse onderwor­pen en vervolgens wordt gekeken of in deze tekst moge­lijkerwijs originele suggesties aanwezig zijn m.b.t. de oplossing van enkele historisch-exegetische problemen of aporieën waarop wij bij ons onderzoek in eerdere hoofd­stukken zijn gestuit.

    In het achtste hoofdstuk van deze scriptie behandelen we enkele belang­rijke aspecten van de Johanneï­sche prioriteit die in eerdere hoofdstukken nog niet of onvoldoende aan bod zijn gekomen, waarbij met name de gevolgen van de opstan­ding van Lazarus een be­langrijke rol spelen.

    Vervolgens vatten we in het negende en afsluitende hoofdstuk alle onder­zoeks­re­sultaten samen in een aantal af­slui­tende conclu­sies.

 


B. Probleemstelling en these.

 

Sinds de jaren dertig van de vorige eeuw is er in het nieuw­tes­tamentische onderzoek een sterke tendens ontstaan om aan het Johannese­vangelie een histo­risch minder betrouwbare status toe te kennen dan aan de synoptische evangeliën. Tengevolge hier­van wordt in de meeste gevallen waar het de recon­structie van histo­rische feiten betreft de voorkeur gegeven aan de synopti­sche gege­vens. Dit is ook het geval met betrekking tot de interpreta­tie van de tempel­reinigingsperi­coop, die in alle vier evangeli­ën wordt aange­troffen. Omdat recent onder­zoek van J.A.T. Robinson e.a. heeft laten zien dat er in feite geen goede gron­den bestaan om aan het Johan­nesevangelie een histo­rische posteriori­teits- sta­tus toe te kennen en eerder het tegendeel het geval lijkt te zijn, wordt in deze scriptie onderzocht of een op de priori­teitsthese van Robin­son geba­seer­de­ tem­pelreini­gingsinterpretatie een kri­tisch onderzoek zal kunnen ­door­staan. Onze eigen stelling is daarbij dat Robin­sons prioriteitsthese m.b.t. de tempel­reini­ging niet alleen op haar wezen­lijke punten correct is, maar wij zijn ook van mening dat een meer gedetail­leerde en nog radica­lere toepas­sing van deze prio­riteits­the­se kan laten zien dat de Johanneï­sche versie van dit verhaal zowel in historisch als theolo­gisch opzicht sterk de voorkeur ver­dient boven de synop­tische inter­preta­tie(s) van deze ge­beurtenis. Onze subthese daarbij is dat wanneer we bij de inter­pretatie van de evange­lieteksten over de tem­pel­reini­ging gebruik maken van originele sug­gesties uit het apokriefe 19e eeuwse Grote Johan­ne­sevange­lie van Jakob Lorber, een aantal inter­preta­tie­pro­blemen m.b.t. de tempel­reini­ging op bevredigende wijze kunnen worden opge­lost.

 

C. Methode

 

Onze onderzoeksmethode bestaat in hoofdzaak uit een nauwkeuri­ge ­vergelij­ken­de analyse van een reeds bestaande Johanneïsche prioriteits­visie op de tempel­reiniging (Robinson) met een tegeninterpre­tatie die gebaseerd is op een zekere (histori­sche) prioriteit van Marcus­ en waarbij aan het Johannese­vange­lie duidelijk een posterioriteitsstatus wordt toegekend (San­ders). We zullen daarbij de argu­menten van beide onderzoekers met name kritisch toetsen op het hante­ren van historische vooronderstel­lingen met betrek­king tot de relevante evange­lietek­sten (hoofd­stukken 2-4). In de hoofd­stukken 5-8 bouwen we voort op Robinsons these en schenken we opnieuw veel aan­dacht aan een vergelijkend onderzoek van de evangelietek­sten m.b.t. de tem­pelrei­niging, waarbij telkens het thema van de Johanneïsche prioriteit centraal wordt gesteld.

    Onze manier van lezen van de tek­sten kan vanwege het feit dat alle teksten hoofdzakelijk worden bevraagd op wat zij ople­veren voor een zo betrouw­baar moge­lijke historische recon­structie van deze gebeurtenis, goed omschreven worden als 'vergelijkend historisch-exegetisch lezen'.  

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. Zie voor een uitvoerige bespreking van dit werk hoofdstuk zeven. Een uitste­kende inleiding op het totale Lorberwerk is K. Eggensteins boek De profeet Jakob Lorber verkondigt op handen zijn de rampen en het ware christendom, tweede herziene druk, Deventer, 1992.

 

2. J.A.T. Robinson, Redating the New Testament, London, 1977, in het bijzonder de hoofdstukken I (Dates and Data) en II (The Signi­ficance of 70). Klaus Bergers Im Anfang war Johannes, Stuttgart, 1997, is de meest recente monografie over een vroege(re) datering van het Johannesevangelie.

 

3. Priority of John, ed. J.F. Coakley, London, 1985.

 

4. Robinson heeft het verschijnen van Sanders' boek door zijn dood helaas niet meer kunnen meemaken. Vandaar dat wij in dit hoofdstuk Robinson 'posthuum' met Sanders laten debateren. De beide heren stonden overigens zoals als uit het voor­woord van Sanders' Jesus and Judaism blijkt op zeer vriendschappelijke voet met elkaar. Over zijn verblijf op het Trinity College in Cambrid­ge schrijft Sanders: 'One of the Fellows of the Colle­ge, and my sponsor while there, was the Right Reverend Dr. John A.T. Robinson. His recent death has deprived many of us of a dear friend and the church of a far-sigthed spokesman. My dearest memories of 1982 are the eve­nings spent in his rooms, discus­sing my work and his.'

 

 


                                                                 Hoofdstuk 1

 

 

De prioriteit van Johannes in het werk van J.A.T. Robinson.

 

We beginnen ons onderzoek met een beschrijving van Ro­binsons al­gehele priori­teitsthe­se voor het Johannesevange­lie. Deze these houdt ondermeer het volgende in:

  - ten eerste wordt de stelling verdedigd dat het tekst­mate­ri­aal in het Johan­nesevan­gelie niet alleen vol­ledig onafhan­ke­lijk van de overige nieuw­testamenti­sche evan­geliën tot stand is geko­men, maar dat dit materiaal t.o.v. de synop­tici vaak ook oorspron­ke­lijker is.

  - ten tweede, hier mee samenhan­gend, wordt gesteld dat de kwali­teit van de histori­sche tradi­tie in het Johannese­vangelie in vele opzichten groter is dan die van de synopti­sche evange­liën en dat waar de verhalen uiteen­lopen ge­woonlijk het ver­slag van Johannes de voorkeur verdient, d.w.z. priori­teit bezit ten opzichte van de synoptische weer­gave.

    Men dient daarbij echter te bedenken dat deze priori­teits­these niet inhoudt dat het Johan­ne­sevan­gelie noodza­kelij­ker­wijs ook als eerste ge­schreven zou zijn. De beant­woor­ding van deze vraag wordt in het midden gelaten. De hierbo­ven vermelde punten geven aldus de hoofdbestandde­len van deze theorie weer.

    Hoewel de prioriteitshypothese in eerste instantie slech­ts louter procedu­reel kan zijn, omdat bijv. de ge­claim­de onaf­hankelijkheid van Johannes van de synopti­ci te allen tijde open blijft staan voor falsifi­catie en tevens voor iedere pericoop afzonderlijk zal moeten worden aangetoond of er enige prioriteit t.o.v. de synoptische teksten bestaat, lijkt het er op dat Robinson in zijn posthume monografie over het Johannes­evangelie, getiteld The Priority of John, reeds op voldoende wijze heeft aangetoond dat met behulp van zijn prio­ri­teits­these een groot aantal zaken in de evangeliën kan worden opgehel­derd.1 Wij zijn dan ook van mening dat Robinsons prioriteits­these in de praktijk van het onderzoek uiterst serieus genomen dient te worden en dat het ook voor andere onderzoe­kers zeer zinvol zou kunnen zijn om bij de exegese van evan­gelie­tek­sten gebruik te maken van de reeds door Robinson verworven inzichten.

    In de onderstaande paragraaf A. zullen we eerst enige aandacht aan de voorge­schiede­nis van Robinsons prio­riteits-the­se schenken en in paragraaf B. zullen we iets meer zeggen over de concretisering van Robinsons priori­teitsthese in zijn boek The Priority of John. In paragraaf C. zullen we vervol­gens enige aandacht schenken aan een tweetal artike­len van C.F. Coakley, die hij na Robinsons dood (1983) heeft gepubli­ceerd en waarin enkele evangelieteksten met behulp van Robin­sons prioriteitsthese worden geëxegeti­seerd.

 

A.  Robinsons vroege visie anno 1957 : De 'new look' op het vierde evangelie.

 

Om een gedegen fundament te leggen voor de geclaimde onafhan­kelijk­heid van het Johannesesevangelie en vervol­gens ook voor de prioriteit van ditzelfde evange­lie, volgt nu een samenvat­ting van een aantal belangrijke punten uit Robinsons artikel 'New Look on the Fourth Gospel', dat oor­spronkelijk als semi­narpa­per heeft gediend op een confe­rentie over de vier evange­liën te Oxford.2

    Tegen het einde van de jaren vijftig meent Robin­son een 'new look', d.w.z. een nieuwe manier van kijken, naar het vierde evange­lie waar te nemen. Deze new look zet vraagte­kens bij bepaalde vooron­derstellingen die ten grondslag liggen aan de visie van de zgn. 'old look'.3 Deze old look heeft volgens Robinson tot dusver vastge­houden aan vijf door haar algemeen geac­cep­teerde vooron­derstel­lin­gen.4

 

    Deze zijn:

 

       1.    De 'vierde' evangelist is afhankelijk van bronnen, inclu­sief van één of meer van de synop­tische evange­liën.

 

       2.    Zijn eigen (cultuur-historische FL) achtergrond is an­ders dan die van de gebeurte­nissen die en van het onder­richt dat hij be­weert te boek te stel­len.

          

       3.    Hij hoeft niet serieus genomen te worden als een getuige voor de Jezus van de geschiedenis maar enkel voor de Jezus van het geloof.

          

       4.    Hij vertegenwoordigt de eindterm van de theolo­gische ont­wikkeling in het christendom van de eerste eeuw.

          

       5.    De schrijver van dit evangelie is noch de apostel Jo­han­nes noch een directe ooggetuige.

 

Robinson constateert dat deze veron­der­stel­lingen er toe leiden dat de evangelist op één of meer stappen afstand van de ge­beurtenis­sen wordt geplaatst die hij vertelt. De New Look nu stelt dat het recht­matig is om ande­re en vaak schijn­baar naïeve vragen te stel­len, die door boven­ge­noemde vooron­der­stellingen bij voor­baat worden uitge­sloten. Wanneer we ­deze vragen stellen, krijgen we vaak heel zinvol­le ant­woorden, die de zekerheid van de oude veronder­stellin­gen aan het wanke­len brengen. Robinson ontze­nuwt vervolgens al deze vijf voor­onder­stellin­gen.5

 

1.     De vermeende afhankelijkheid van andere bronnen.

 

Allereerst wordt (met o.a. Gardner-Smith6 en C.H. Dodd7 ge­steld dat de afhan­ke­lijkheid van de vierde evangelist van de synop­tische evangeliën niet langer als vanzelfsprekend kan worden aangeno­men.8 Robinson meent waar te nemen dat er een wijdver­spreide tendens is ontstaan die de vermeende literaire afhan­kelijk­heid van de synoptici volledig onbe­wezen en zeer onwaarschijn­lijk acht. Hij is van mening dat indien de Johan­neï­sche stroom onafhan­kelijk van de synoptici is, deze poten­tiëel even dicht bij de bron staat als iedere andere onaf­hanke­lijke tradi­tie­stroom (Marcus, Q, sLk en sMt.9 Dit heeft implica­ties voor de mogelijke historici­teit van de evangeliën, omdat in dat geval alle vier evangeliën vanuit het ge­zichtspunt van de relatie tot de bron op het­zelfde niveau geplaatst dienen te wor­den. Dit houdt dan niet meteen in dat het Johannesevan­gelie even histo­risch is, maar eenvoudigweg dat we het kunnen bena­deren vanuit de veron­der­stel­ling dat dit het geval zou kunnen zijn.10

    I.v.m. met het onderzoek naar mogelijke andere bronnen van het Johan­nese­vangelie concludeert Robinson dat ook hier sprake is van een groeiende ­tegen­zin is om te erkennen dat er enig werke­lijk objectief bewijs bestaat om het bestaan van dergelijke bronnen te mogen aannemen (b.v. de toespraken- en semeiabron van Bult­mann).11 Robinson is van mening dat Johannes geen geschreven bronnen aan elkaar voegt maar met souvereine vrijheid zijn stempel plaatst op de mondelinge tradi­tie van zijn eigen gemeenschap. Met Menoud is Robinson van mening dat Johannes van begin tot eind zijn eigen traditie is!12 De New Look nu stelt als algemene regel dat we be­reid moeten zijn om alle tradities onpar­tijdig en met een open geest te bekij­ken om vast te kunnen ­stellen welke tradi­tie het meest oorspronkelijk zou kunnen zijn.13

 

2.     De vermeende andere achtergrond van de evangelist.

 

Hoewel vele mogelijke achtergronden voor de schrijver van dit evangelie geop­perd zijn, hebben zij alle gemeen dat zij de evan­ge­list in een tijd, plaats of geestelijk klimaat plaatsen dat op afstand staat van het milieu en de denkvor­men van Palestina van vóór de Joodse oorlog van 66-70.14

    Als we op de achtergrond van de evangelist en van zijn traditie letten (even los gezien van het publiek waar­voor hij mogelijkerwijs schreef), lijkt er echter geen dwingende reden te zijn om onze blik in tijd of ruimte ver te laten afdwa­len buiten een tamelijk beperkt gebied van zuide­lijk Palesti­na in het tame­lijk beperkte interval tussen de kruisi­ging en de val van Jeruzalem, aldus Robinson. Hij ver­wijst voor een bevesti­ging van deze stelling ook naar het Qumranon­derzoek, waaruit blijkt dat Johanneïsche gedacht­evor­men niet vreemd waren aan deze gemeen­schap, zodat een feite­lijke Pale­stijnse (eerste-eeuwse) achtergrond voor Johannes waarschijn­lijker is geworden.15

 

3.     Over het niet serieus nemen van Johannes als getuige voor de historische Jezus.

 

Op grond van de bovengenoemde punten mogen we nu verwachten dat het evangelie niet alleen maar een voortdurende getuige is voor de Jezus van het geloof (wat in het geheel niet ontkend wordt), maar ook dat meer ruimte kan ontstaan voor het verhaal van de historische Jezus. Het is nl. onjuist te denken, aldus Robinson, dat de Jezus van het geloof voor Johan­nes los zou staan van de Jezus van de ge­schiedenis. Als we bijv. de pro­loog ('Het woord is vlees geworden') en de brie­ven nemen, was Johannes er juist op uit om een schei­ding tussen beiden te voorko­men.16 Het is daarom kenmerkend voor de New Look om open te staan voor de mogel­ijkheid dat we in de Johanneï­sche traditie op bepaalde punten even dicht bij de historische Jezus staan als in de synopti­sche evangeliën.

    Verschillende onderzoekingen omtrent gezegden en gebeur­tenis­sen in het vierde evangelie hebben reeds laten zien dat in het Johanne­se­vange­lie vaak  traditie onthuld wordt die even oor­spronkelijk of soms nog oor­spronkelijker is dan verge­lijk­baar synop­tisch mate­riaal.17

    Daarnaast maakt het Qumran-materiaal het ook mogelijk om het Johan­neïsche beeld van Johannes de Doper beter te beoorde­len, zodat ook in dit geval het mogelijke historische karak­ter van de door de vierde evangelist aan de Doper toege­wezen ideeën en catego­rieën dichterbij komt.18

    In de Old Look werd vrij algemeen aangenomen dat de behandeling van het Dopermateriaal voort­kwam uit zuiver theo­logische motieven van polemi­sche aard en dus het bewijs lever­den voor een mini­mum aan historische fundering. Robinson is daarentegen van mening dat de vierde evange­list (historisch) opmerkelijk goed geïnfor­meerd is over de Doper. Even goed geïnformeerd acht hij de evangelist over de Palestijnse topo­grafie en institu­ties.19

    De New Look stelt daarom dan ook dat de vierde evangelist in zijn recht staat om zowel historisch als theologisch se­rieus te worden genomen.20

 

4.     De vierde evangelist zou de eindterm van theologische ontwikkeling binnen het eerste-eeuwse christen­dom vertegen­woordigen.

 

Terwijl reeds eerder gesteld is dat de traditie binnen dit evangelie in zijn getuige­nis vaak opmerkelijk 'primitief' is, zijn er ook aanwijzingen dat dit voor zijn theolo­gie geldt. Er bestaan namelijk overeenkom­sten tussen de Johanne­ïsche en Paulinische theolo­gie. Ro­binson neemt (met b.v. E.R. Good­enough) aan dat de Johanneïsche theologie haar wezenlij­ke, zo niet ook al haar forme­le rijp­heid, ongeveer tege­lijker­tijd met Paulus had bereikt, op een datum dus voor­dat de synopti­sche evangeliën waren geschre­ven.21 Robinson toont vervol­gens aan dat de Johanneïsche theologie ondanks haar rijp­heid ook zeer dicht bij het oorspron­kelijke aposto­lische getuige­nis staat.22

 

5.     De oude veronderstelling was: de evangelist kan noch de apostel Johan­nes, zoon van Zebedeüs, noch een directe oogge­tuige zijn.

 

Robinson wijst er op dat er omtrent deze kwestie reeds zoveel is geschreven, dat we misschien niets nieuws meer kunnen zeg­gen.23 De protagonisten in het debat werken in beide kampen met vooronderstel­lingen die beslissend zijn. Wanneer men (b.v.) instemt met de eerste 4 punten van de Old Look, moet men haast ook wel onver­mijdelijk met de vijfde voor­onder­stel­ling instem­men.

    Robin­son wil nu echter geen pleidooi houden voor aposto­lisch au­teur­schap, maar hij wil laten zien hoe de vorm van de vraag aan het veranderen is. Zo sprak men tot voor kort over de 'ge­schi­edenis van de synopti­sche traditie', waarbij de centrale aan­dacht niet gericht was op de evangelist, maar op de tradi­tie en de gemeenschap erach­ter. Bij het vierde evange­lie stond echter de evangelist centraal en werd de discussie over het vierde evangelie gedomineerd door de per­soon van de evan­ge­list. Terwijl men in het orthodoxe kamp de band met de histo­ri­sche Jezus wilde aanhouden door de apos­tel Johannes (d.w.z. één enkele persoon) als auteur van dit evangelie te blijven beschou­wen - vonden de criti­ci deze scha­kel te zwak. Zij begon­nen daarom te veronderstellen dat er geen relatie tussen deze apos­tel en dit evangelie bestond. Ver­vol­gens verwezen zij alle uit­spraken in dit evange­lie naar het laatste decen­nium van de eerste of het eerste decen­nium van de tweede eeuw, waardoor een claim op historiciteit in feite niet meer serieus werd genomen.24

    De vraag omtrent het auteurschap blijft echter alleen al vanwege het feit dat het evangelie heel duide­lijk wordt gepre­senteerd als het verhaal van een oogge­tuige zeker van belang, omdat deze claim immers andere impli­caties heeft dan wanneer zij zou ontbreken.25 Robin­son gelooft echter niet dat het auteur­schap de beslissen­de factor is voor het naar waarde schatten van het histori­sche gehalte van dit evangelie. De beslissende factor is volgens hem de status en oorsprong van de Johanneïsche tradi­tie. 'Kwam deze uit het niets ('out of the blue) te voor­schijn rond het jaar 100 of is er een werke­lijke conti­nuïteit - niet alleen via de herinnering van een oude man, maar ook in het leven van een voortgaande gemeen­schap - met de vroegste dagen van het chris­tendom?'26

    Omdat de New Look deze laatste vraag bevestigend beant­woordt, is het niet langer noodzakelijk om alles van het apos­to­lisch auteur­schap te laten afhangen en kunnen we tegelij­kertijd meer open zijn voor de mogelijk­heid dat dit wel het geval zou zijn.27

 

B.     De onafhankelijkheid en de prioriteit van Johannes in Robinsons Priority of­ John (198­4).

 

Uit zijn boek The Priority of John wordt duidelijk dat Robin­son in de loop der jaren steeds sterker de indruk heeft gekre­gen dat we in het Johannese­vangelie te maken hebben met onaf­hankelijke oertraditie. Dit was overigens ook reeds duide­lijke geworden uit zijn uiterst re­volutionair boek 'Redating the New Testa­ment' (1976), waarin hij o.a. pleit voor een vroege datering van het Johan­nesevan­gelie.28 In de loop van zijn eigen onderzoekingen is Robinson er tevens steeds meer van overtuigd geraakt dat het vierde evange­lie door de apos­tel Johannes is geschre­ven. Zo schrijft hij b.v. in het voor­woord van The Priority of John:

    

'Many scholars in fact, if not most now, think that the author of the Gospel never lived to finish it and have seen the work as the product of numerous hands and redactors. ... 'I prefer to believe that the ancient testimony of the church is correct that John wrote it 'while still in the body' and that its roug­hne­ss, selfcorrections and failures of connection, real or imagined, are the result of its not having been smoothly or finally edited. If so I am in good company. At any rate, who could wish for a better last testimony than that 'his witness is true' (John 21.24)? In other words, he got it right - historically and theological­ly.'29

 

Enkele belangrijke punten uit The Priority of John.

 

In het eerste hoofdstuk van zijn boek zet Robinson uitvoerig uiteen hoe hij tot zijn omvattende prioriteitsthe­se is geko­men. Hij vermeldt daarbij o.a. dat de New Look die hij in 1957 meende waar te nemen zich verder heeft doorgezet. Hij be­spreekt vervolgens zijn prioriteitsthese in het licht van de reeds eerder door ons besproken verande­ringen in de vooron­derstelling m.b.t. het Johannesevan­ge­lie. Hij refereert daar­bij o.a. aan de onderzoe­kingen van C.H. Dodd, wiens boek Histori­cal Tradition in the Fourth Gospel (1963) volgens hem baanbre­kend is geweest voor een toene­mende acceptatie van de onafhanke­lijkheid van veel van het Johanneïsche materi­aal. Robinson acht het nu daarom met Dodd in elk geval niet langer moge­lijk om a priori de afhan­kelijkheid van Johannes van de synoptici aan te nemen. In een uitgebreide paragraaf behandelt Robinson nadrukke­lijk de 'lange schaduw van afhankelijk­heid' die lange tijd over Johan­nes is blijven hangen.30

    Tevens treedt hij in discussie met collega's van de zeventi­ger en tachtiger jaren. Hij rekent daarbij onder ande­ren af met Fort­na's poging om te komen tot een hypothetische reconstructie van een tekenbron.31 Verder onder­schrijft hij Kysars (1975) inventa­risatie dat de bronnenkritiek 'somewhat in sham­bles' is.32

    Wanneer het gaat om de historiciteitsvraag neemt hij opnieuw posi­tie in tegen o.a. Fortna.33 Robinson plaatst tevens een vraag­teken bij enkele vooron­der­stellin­gen die achter het redaktie-kritische onderzoek, voorzover deze onkri­tisch ge­volgd worden, schuil gaan.34 Anno 1983 wil Robinson op dezelfde wijze voor de priori­teit van Johannes redene­ren als hij zou willen argumenteren voor de prioriteit van Marcus onder de synoptici.35 Hij ­is overi­gens van mening dat zowel Marcus als Johannes een eerste poging hebben gedaan om het verhaal van Jezus te vertellen. Robinson ziet nu het Johanne­se­vangelie als even dicht of mis­schien nog dichter bij de bron en in de aanvangen ervan ten minste even dichtbij in tijd als Marcus.36 De vraag wie als eerste het genre evangelie heeft 'uitgevon­den' is volgens Robinson moei­lijk te beant­woorden. Hij meent dat het getui­genis van de evange­list Johan­nes, zowel in histo­risch als theolo­gisch op­zicht, mag worden be­schouwd als primus inter pares (d.w.z. als eerste onder zijns gelijken).37

    In hoofdstuk twee behandelt Robinson nogmaals de twijfel­achtige aard van de vooronderstellin­gen van de huidige kriti­sche orthodoxie (Old Look) t.a.v. de poste­riori­teit van Johan­nes. Hij zet daarbij nogmaals de reeds boven genoemde voor­onderstel­lingen van de Old en New Look (zie bij A) naar voren, maar nu gerang­schikt naar drie catego­rieën. De achtergrond van de evange­list kan volgens hem worden gezien in termen van:

 

1.  Ruimte

2.  Tijd

3.  Persoon 

 

 

 

 

 

Schematisch weergegeven ziet het plaatje er dan als volgt uit:

 

 

        Old Look                                     New Look­

 

1.     'Ande­re we­reld', geo­gra­fisch      Pale­stijns Joden­dom.

        en con­ceptu­eel.

 

2.     beho­rend tot een andere tijd.      vroege date­ring.

        (eind 1e eeuw of later)                            (vóór Joodse oorlog)

 

3.     oogge­tuige­verslag onmo­gelijk,   oogge­tuige­nis moge­lijk,

        apostel Johan­nes kan niet                      apostel Johan­nes kan wel

        auteur zijn.                                   auteur zijn.

 

 

Bij punt 1 wordt nu naast het Qum­ran-materi­aal (zie de be­spre­king bij A) ook nieu­wer materi­aal (b.v. de Nag-Ham­ma­dige­schrif­ten) behan­deld. Robin­sons visie blijft echter in essen­tie onver­an­derd.

 

De overige hoofd­stuk­ken van de Priority of John.

 

In de hoofd­stuk­ken 3-8 werkt Robin­son vervol­gens zijn priori­teits­these uit aan de hand van gede­tailleer­de be­schou­wingen over vrijwel alle be­lang­rijke the­ma's die in de evan­ge­liën naar voren komen.

    In hoofd­stuk drie treffen we een uitge­breide behan­deling van de chro­no­logie van Jezus' open­ba­re optre­den aan, waar­van we in verdere hoofd­stuk­ken een dank­baar gebruik zullen maken, om­dat - zoals we zullen zien - de date­ring van de tem­pelrei­ni­ging een be­lang­rij­ke rol speelt bij ons onder­zoek naar de priori­teit van de Johan­ne­sche versie van de tem­pel­reini­ging.

 

C.    De Johannesche prioriteitsthese in de prak­tijk. Het onder­zoek van

        J.F. Coakley (1985-1995).

 

Na Robin­sons dood in 1983 heeft zijn leer­ling J.F. Coak­ley aan de hand van een twee­tal artike­len la­ten zien hoe men met de priori­teits­these van Johan­nes te werk kan gaan. Deze artike­len zijn: 'The anoin­ting at Betha­ny and the prio­ri­ty of John' en 'Je­sus' Messi­anic Entry into Jerusa­lem (John 12:12-19 PAR­).'38

    In het eerst­ge­noem­de artikel stelt Coak­ley dat men, voort­bou­wend op de priori­teits­these van Robin­son, suc­cesvol evan­gelie­perico­pen kan analy­seren. Zo kan de veel­om­streden inter­preta­tie van het verhaal van de zalving te Betha­nië (Joh. 12:1-8) vol­gens Coak­ley verhel­derd wor­den indien men uit­gaat van een hoge mate van be­trouw­baar­heid van de Johan­neï­sche versie van dit verhaal (Zie ook hoofd­stuk 8). Wa­neer men dit doet kan het verhaal name­lijk vanuit de hypo­these van de prio­riteit van Johan­nes zonder moeite wor­den begre­pen.39

    Het­zelfde geldt vol­gens Coak­ley ook voor het ver­haal van de Messi­aan­se in­tocht in Jeruza­lem (zie ook hoofd­stuk 8). Coak­ley maakt duide­lijk dat het geringe bewijs­materi­aal dat door de aan­han­gers van de afhan­kelijk­heid van Johan­nes van Marcus wordt aange­voerd, niet op­weegt tegen de voor­delen van een uitleg die op de onaf­hanke­lijkheid en priori­teit van Johan­nes is geba­seerd. Coak­ley acht het beeld dat Johan­nes van de intocht schept name­lijk veel cohe­renter dan dat van Mar­cus. Zijn con­clusie met betrek­king tot de setting en deel­nemers van de Messi­aanse intocht is dat het verslag van Johan­nes zelfs supe­rieur moet wor­den geacht aan het verslag van Mar­cus.40       

    Coak­ley is zich er bij dit alles overi­gens van bewust dat hij met zijn priori­teits­these van de bespro­ken passa­ge in het huidige Johan­neson­der­zoek tegen een sterke con­sen­sus moet opbok­sen. Hij is er echter van over­tuigd dat wan­neer de theo­rie en praktijk van de priori­teit van Jo­han­nes de stand van zaken juist weer­geven veel com­men­taar op dit evan­gelie zal moe­ten wor­den her­schre­ven.41

 

D.    De onaf­hanke­lijk­heid en priori­teit van het Johan­nese­vange­lie in de negen­tiger jaren.

 

Hoe­wel nog steeds een aantal (mode­rne) geleer­den er van over­tuigd zijn dat het Johan­nese­vange­lie literair onaf­hanke­lijk is van de synop­ti­ci,42 lijkt Coak­ley de enige per­soon te zijn die heeft voor­ge­bouwd op Robin­sons pri­ori­teits­the­se.43 Daarbij moe­ten we op basis van de de huidige stand van zaken van het Johan­neïsch on­der­zoek (in de 90er jaren) conclu­deren dat de New Look zich beslist niet alge­meen heeft door­ge­zet.44

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. J.A.T. Robinson, The Prio­rity of John, ed. J.F. Coakley, Londen, 1984.

Zie voor een goede bespre­king van dit boek S. Neill en T. Wright, The interpre­tation of the New Testament 1861-1986, Oxford, New York, 1988, 430-39. De auteurs noemen de PJ een 'extraor­dinary book'.

    Zie voor een kriti­sche noot over het uitblijven van een Duitse vertaling van dit werk C.P. Thiede, M. d'Ancona, Oogge­tuige van Jezus, Ba­arn, 1996, 33-34. Thiede acht 'alleen al' de twee inleidende hoofdstukken over toegepaste methodo­logie 'ongeëve­naard briljant'.

    Het totale theolo­gische werk van Ro­binson, incl. een korte levenbeschrij­ving, wordt kort en bondig beschreven door Alistair Kee in: The Roots of Christian Freedom: The theolo­gy of John A.T. Ro­binson, Londen, 1988.

 

2. Deze studie is onder dezelf­de titel opgenomen in Robin­sons Twelve New Testa­ment Studies, Londen, 1965, pp. 94-106. De uitdruk­king 'new look' is later gemeen­goed geworden in de N.T. theologie en verwijst naar de visie die de onafhankelijk­heid van het Johannesevange­lie van de synoptische evange­liën bena­drukt. Zie voor een goede weergave van de visie van de New Look ook het eerste hoofdstuk van het boek van S. Smalley, John: Evan­ge­list and Interpre­ter, ­Exete­r, 1983, pp. 9-40. 

 

3. Met Old Look be­doelt Robin­son niet de prekriti­sche evalua­tie door de kerk tot in de 18e eeuw, maar de visie van de 'kriti­sche orthodoxie' van de eerste helft van de 20e eeuw. Het is deze visie die volgens Ro­binson ook het meest verte­gen­woor­digd wordt in recente com­menta­ren en tekstboe­ken.

    Omdat deze studie geda­teerd is (1957), wordt er hier van afgezien te verwijzen naar de verschillende auteurs. We merken verder nog op dat in de zestiger jaren on­der in­vloed van de New Look enke­le belangrijke Johanne­scom­mentaren zijn versche­nen (Schnac­kenburg, Brown), die gebaseerd zijn op de aanname van de lite­raire onafhankelijk­heid van Johannes van de synop­tici.

 

4. Robinson, New Look 95.

 

5. ibidem 96.

 

6. Zie b.v. P. Gardner-Smith, Saint John and the Synoptic Gospels, Cambridge, 1938. Een uitstekende bespre­king van dit boek treft men aan in het artikel 'P. Gard­ner-Smith and the 'turn of the tide' van J. Verheyden, in: John and the synop­tics, ed. Adelbert Denaux, Leuven, 1992, pp. 423-452.

 

7. Enkele belangrijke publica­ties van diens hand zijn: The Inter­pretation of the Fourth Gospel, Cam­bridge, 1953 en His­to­ri­cal Tradition in the Fourth Gospel, Cam­bridge, 1963.

    B.D. Chilton, ''(H­oos) fragellion ek schoinioon' (John 2.15)', in: Tem­plum Amicitiae, JSNT, suppl. ser. 48, Shef­field, 1991, 331) noemt Dodd 'the mediator of the claim of Johannine inde­pen­den­ce from the Sy­noptics to the world of modern, En­glish-speaking scholars­hip.'

 

8. In de 'old look' wordt vooral afhanke­lijk­heid van Marcus verondersteld. Zie b.v. C.K. Barretts com­men­taar op Johannes: The Gospel to Saint John, Londen, 1955 en de verbeterde tweede editie van dit werk, Londen, 1978.

 

9. New Look 96.

 

10. ibidem 97.

 

11. ibidem 97. Vgl. ook Mar­tin Hengel, Die johanneïsche Frage, Tübin­gen, 1993, p. 59: 'Da ich den heute bei man­chen herrsche­nden En­thousias­mus über nachweis­bare Quellen, die vor den bekannten Evangelien (und selbst der Logienquelle) liegen ..., wegen Mangels an über­zeu­genden Beweisen nicht teilen kann - vor allem die vielberufe­nen 'Semeiaquelle' im 4. Evangelium halte ich für einen Irrweg - ...' Met betrek­king tot het JE merkt hij ver­der op: 'Für eine liter­arische Wirkung früh­erer Redaktions­stuf­en oder Quellen gibt es keinerlei wirklich stichhaltige Belege.'

 

12. ibidem 98. Vgl. ook het door Robinson onderschreven dictum van Pierson Parker: 'Het lijkt er dat indien de auteur van het vierde evange­lie docu­men­taire bronnen heeft gebruikt, hij ze alle zelf geschreven heeft ('Two editi­ons of John', JBL 75, 1956, 304), geciteerd bij Robinson, PJ 19, nt. 64).

 

13. ibidem 97. Mogen we uit deze uitspraak van Robinson con­cluderen dat hij van oor­deel is dat er tot dusver in het onder­zoek een gebrek aan 'onpar­tijdig­heid' is geweest?

 

14. ibidem 98. Robin­son verwijst naar een overzicht van de be­langrijkste mogelij­ke achtergronden, zoals ze reeds zijn weer­gegeven door C.H. Dodd in The Inter­pretation of the Fo­urth Gospel, pp. 1-130. Voor een recent overzicht, zie Robin­sons 'Priority of Jo­hn', 41-45.

 

15. ibidem 99.

 

16. ibidem 100.

 

17. ibidem 100, nt. 21.

 

18. ibidem 101/2.

 

19. ibidem 101/102. Robin­son verwijst hier bijv. naar W.F. Al­brights Arche­o­logy of Palestine, 243-249, en diens arti­kel 'Rec­ent Discoveries in Palestine and the Gospel of John', in: The Background of the New Testament and its Escha­tology, 153-71, alsme­de naar de monografie van J. Jeremias Die Wiede­rent­deckung von Bethesda, 1949. (Het feit dat er inderdaad een portico met vijf zuilengan­gen in Jeru­zalem (Joh. 5:2) is ontdekt, heeft er zeker toe bijgedra­gen de achting voor de historische be­trouw­baar­heid van het vierde evangelie te ver­groten (FL).

 

20. ibidem 102.

 

21. ibidem 102. Ro­binson merkt daarbij in noot 29 op dat hij daar niet mee bedoelt dat het Johannese­vangelie vóór deze drie is geschreven.

 

22. ibidem 103. Ro­binson verwijst hierbij b.v. naar de Johan­neï­sche eschato­logie. Terwijl er bij de sy­noptici sprake is van een toenemen­de apo­calyptise­ring van de bood­schap van Jezus (zie in het bij­zonder Matteüs), staat het vierde evangelie  niet als een reactie hierop aan het einde van deze ontwik­ke­ling (hier­voor is er geen enkel intern bewijs), maar is er eerder sprake van een toene­mend contact met de apocalypti­sche stro­om. Deze komt eerst tot volledige ontwik­ke­ling wanneer de Johanneï­sche traditie samenvloeit met de apocalyp­ti­sche visie van de Open­baring, aldus Robinson.

 

23. ibidem 105. Zie b.v. de vele verschil­lende Johanne­scom­mentaren en specifie­ke studies die date­rings- en/of auteur­schapsvragen van dit evangelie behandelen. 

 

24. ibidem 105. Zie voor een recente poging om het Johan­nes- e­vangelie vroeg (d.w.z. vóór 70) te dateren Klaus Berger, Im Anfang war Johan­nes, Stuttgart, 1997. Berger is bekend met Robinsons Priority of John en geeft aan dat hij zelfstandig in de­zelfde richting als Robinson werkt.

 

25. ibidem 105.

 

26. ibidem 106.

 

27. ibidem 106.

 

28. J.A.T. Robinson, Reda­ting the New Testament, Londen, 1976, met name ­hoofdstuk IX, 'The gospel and the epist­les of John', 254-311. Op p. 307 sch­rijft hij b.v. dat de formering van de Johanneïsche traditie reeds tussen 30-50 kan zijn begon­nen en acht hij het mogelijk dat het evangelie in zijn uit­einde­lijke vorm (met proloog en epi­loog) omstreeks 65 zou kunnen zijn gepu­bliceerd.

     Het revolutionaire karakter van dit boek moge ook blijken uit de ken­schet­sing van S. Neill en T. Wright (The Inter­pre­ta­tion of the New Testa­ment 1861-1986, Oxford 1988, 434). Zij noe­men het 'a book of iconoclastic New Testa­ment history.'

 

29. PJ, Introductie, XIII. N.B. Het is be­langrijk om hier reeds op te merken dat Robinsons priori­teits­these ten nauwste verbon­den is met het serieus nemen van deze waar­heids­claim! Zie ook het artikel van Robinson 'His witness is true': a test of the Johanni­ne claim', in: E. Bam­mel/C.F.D. Moule, Jesus and the politics of his day, Cambrid­ge, 1984.

 

30. PJ 10-23.

 

31. PJ 15-18.

 

32. PJ 21, nt. 75: R. Kysar, The Fourth Evangelist and his Gospel: An exami­nation of Contempora­ry Scholarship, Minne­apo­lis, 1975, p. 24.

 

33. PJ 23. R. Fortna (Gospel of Signs, 226) wenst alle histo­ri­citeits­vra­gen vanaf het begin buiten be­schou­wing te laten 'omdat zoveel Johan­neïsch onderzoek verminkt is omdat er niet aan vast gehou­den is dat deze vragen alleen dan hun legi­tieme plaats kun­nen krijgen wanneer de literai­re taak is vol­bracht.'

 

34. PJ 28. Robinson acht het nodig om dit punt te bespre­ken omdat juist in bepaal­de Duitse en Ameri­kaanse krin­gen het soort onderzoek dat Robinson voor­staat naïef kan overkomen. Robinson is van me­ning dat de redactiek­riti­sche methode haast noodza­ke­lijker­wijs de aanwezigheid van een 'redacteur' of 'bron­nen vereist. Dit heeft tot gevolg dat het start­punt van het onder­zoek in het analyse­ren van bron­nen ligt. Deze disci­pline bestaat daarom feitelijk bij de gratie van de aanwezig­heid van bronnen, vanwaar het nog maar een kleine stap is om zelf bron­nen te gaan cre­ren!

 

35. PJ 33. Robinson wil ech­ter geen enkele absolute priori­teit van Marcus over Matteüs of Lucas claimen, noch claimen dat het materi­aal van hun gedeelde geschre­ven traditie altijd in zijn meest origine­le vorm bij Marcus hoeft te worden aange­troffen.

 

36. PJ 34. Robinson wijst in nt. 117 op H. Koester, die in T­ra­jectories, 151, aan Johan­nes en Marcus als 'onze oud­ste ge­schre­ven evan­geliën' refereert. Hij verwijst tevens naar Gardner-Smith (zie nt. 6) die in het daar vermelde werk,

p. 95, zegt: 'We might tenta­tively suggest that Mark and John were almost contempo­ra­ries'.

 

37. PJ 35. Tevens wijst Ro­binson nog op het waarheids­gehalte van het Johan­neïsche getuigenis. Zowel de evange­list (19:35) als zijn gemeen­schap (21:24 en III, 12) zijn de over­tui­ging toege­daan dat het getui­genis 'waar' is. Ro­bin­son is er dan ook van overtuigd dat het de moeite waard is om deze claim heel se­rieus te nemen en haar te onder­werpen aan rigo­reus kritisch onder­zoek. Aan het einde van een eerdere studie 'His Witness is true: a test of the Johanni­ne claim' (zie nt. 29) had Robinson reeds ge­conclu­deerd dat de Johan­neïsche waar­heids­claim m.b.t. de relatie tussen het spirituele en het poli­tieke aspect in het leven van Jezus (zoals weer­geven in dit evange­lie) een claim is 'which must be jud­ged to have stood the test.'

 

38. In resp. Journal of Biblical Literature 107/2, 1988, 241-256 en Jour­nal of Theo­logi­cal Studies, 46/2, Oxford, 1995, 461-482.

 

39. 'The anointing at Betha­ny' 254.

 

40. 'Jesus's Messia­nic Entry' 470.

 

41. 'Anointing' 241.

 

42. We kunnen hier b.v. denken aan be­kende Johanne­scom­mentato­ren als Brown en Schnac­ken­burg. In Engeland is het boek John: Evangelist and Inter­pre­ter, Exeter, 1981, van Stephen Smalley, een leerling van Robinson, een ge­waar­deerde introduc­tie op het evangelie van Johannes (zie ook noot 2). 

 

43. Coakley schrijft mij echter (sept. '96) dat hij vanwege baan­sverandering ­niet langer als nieuwtesta­menti­cus werk­zaam is, waardoor het er op lijkt dat er op dit mo­ment niet langer een actief publi­ce­rende uit­dra­ger van Robin­sons hypo­these van de prio­riteit van Jo­han­nes werk­zaam is. Coak­ley laat mij we­ten dat hij het be­treurt dat het werk van Robinson over het alge­meen zo onbe­kend is geble­ven binnen de nieuwtes­tamen­tische weten­schap. Ook is hij zich er van bewust dat er slechts enkelen zijn die de hypothe­se van de prioriteit van Jo­hannes in leven hou­den. Coak­ley is van plan om na zijn pensi­onering weer aan het evangelie van Johan­nes te gaan werken en een boek te schrij­ven over een aantal gebeurtenissen uit het leven van Jezus. Naast de door ons reeds eerder ge­noem­de artike­len wil hij in dit boek ook een hoofdstuk wijden aan de tempel­reini­ging. Hij heeft dit verhaal als oefe­ning voor zijn studenten ge­bruikt en volgens hem kan ook hier de priori­teit van Johan­nes aangetoond worden.

 

44. Een prima alge­meen over­zicht over de 'riva­liserende inter­preta­tie­stro­men' van het Johannesevange­lie biedt het proef­schrift van G. Selong, The cleansing of the temple in Jn 2, 13-22 with a reconside­ration of the dependence of the fourth gospel upon the synoptics, Leuven, 1972.

 


                                                                 Hoofdstuk 2

 

 

De visie op de tem­pel­reiniging van J.A.T. Robinson.

 

We beginnen dit hoofd­stuk, waarin we de visie op de tempel­rei­niging van Robinson zullen bespreken, met een citaat uit een recent artikel van E. Bammel:

 

"Het is heel moeilijk berichten over een gebeurtenis te vinden die verder uiteen­lopen dan dit bij de tempelreiniging het geval is. Het tijdstip van de gebeurtenis, de aanduiding van de handelingen van Jezus en tenslotte de zinduiding in de overle­vering wijzen ieder in een andere richting. De verschil­len zijn zo groot dat men er zelfs aan getwijfeld heeft of het hier om één en dezelfde gebeurtenis gaat, die in de verschil­lende bronnen haar afspiegeling heeft gevonden. Zou Jezus misschien niet twee maal de Augias­stal gerei­nigd hebben?"1

 

Voordat we beginnen met Robinsons interpretatie van de tempel­reiniging, zullen we enige aandacht schenken ­­aan Robinsons standpunt met betrekking tot de ver­schillende chronolo­gieën van Johannes en de synoptici, waarbij we ons wat de bespreking van specifieke dateringen betreft voornamelijk zullen concen­treren op de datering van de tempelreiniging en op Jezus' sterfdatum.

 

De chronologie van Jezus' openbare optreden bij de synopti­ci en Johannes in The Priority of John.2

 

Robin­sons algemene uitgangspunt is dat hij niet de scep­sis deelt die er bestaat t.a.v. de mogelijk­heid om tot een zekere mate van overeenstem­ming tussen de synoptische en Johan­neïsche chro­no­logie te komen. Hij is van mening dat b.v. de ver­splin­terde chronologie van Marcus goed inge­past kan worden in de Johan­neïsche. In feite vindt hij de chronolo­gie van Jezus' optreden een heel goed voor­beeld van wat er kan gebeu­ren als men een werke­lijke openheid toont voor de priori­teit van het Johanneï­sche bewijs­materiaal. Robinson is zich ervan bewust dat wanneer men uitgaat van de priori­teit van het synop­ti­sche materi­aal, het niet mogelijk is om een coheren­te chro­nologie van Jezus' optreden te recon­strue­ren. Wanneer men n.l. uit­gaat van de synoptici wordt het moei­lijk om het Johan­neï­sche mate­riaal met zijn vele topogra­fische en chrono­logi­sche aan­wijzin­gen in te passen. Wan­neer men start vanuit het Johanneïsche raamwerk blijkt echter dat het synoptische mate­riaal niet alleen ingepast maar ook voor zichzelf (beter) begrijp­elijk kan worden ge­maakt.3

    Met een mogelijke uitzondering van de datering van de spijzi­ging van de 5000 in de woestijn (Mc 6:39) zijn alle tijdsindi­caties (inclusief het lijdens­ver­haal) zeer duidelijk onaf­hankelijk van de synoptici, aldus Robinson. Het duidelijk­ste verschil is het feit dat Johannes (minimaal) drie paas­feesten vermeldt (2:13, 23; 6:4; 11,55, 12:1). Dit leidt dan in ieder geval tot een optre­den van minimaal 2 jaar en volgens Robin­son kunnen de gege­vens van de synoptici, die correct geïnter­pre­teerd ook ca 2 jaar kunnen omvatten, hierin worden ingepast.4

 

 

I De chronologie van de tempelreiniging.

 

Volgens Robinson zijn er in het Johan­nesevan­gelie twee funda­men­tele datering­en, die gezien kunnen worden als absolu­te date­rin­gen. Deze twee daterin­gen zijn: (a) de tempel­reini­ging aan het begin en b) de datering van het lij­densver­haal (Jezus' sterfda­tum) aan het einde van Jezus' openbare optre­den.

    De chronologie van de tempelreiniging is daarbij de eerste bot­sing met de synopti­sche chronolo­gie. Hoewel de meeste geleer­den de synoptische datering accepte­ren, is Robin­son zelf reeds lang van mening geweest - zonder overigens een speciaal chronologisch schema aan te hangen - dat de Johan­neï­sche plaat­sing veel overtui­gender is. De synoptici hebben immers - gesteld dat zij dezelfde gebeurtenis weerge­ven - geen andere keus dan deze ge­beurtenis te plaatsen op de plek waar ze het doen, omdat het één van de weinige gebeur­te­nissen is die in Jeruza­lem moet hebben plaats­gevonden. Daarbij komt nog het feit dat er bij de synoptici slechts melding van één bezoek aan Jeruza­lem wordt gemaakt.

    Robinson meent dat Johannes in staat is om deze gebeurte­nis op correcte wijze te verbin­den met de (Adar)periode voor Pasen (wanneer overeen­komstig de Mishna (Shekalim 1:3) de tafels van de geldwisse­laars in de tem­pel­voorhof werden opge­zet om de jaar­lijks verschuldig­de halve sikkel om te wisse­len), omdat hij meer­dere paasfeesten vermeldt. Van de drie vermelde paasfees­ten was Jezus slechts gedurende twee ervan in Jeruza­lem aanwe­zig en Johannes is er duidelijk over dat de reiniging tijdens het eerste paas­feest plaatsvond.5

    Een andere belangrijke sleutel voor een tamelijk exacte (externe) datering van de tempelreiniging kan gelegen zijn in de vermel­ding van het aantal van 46 jaren dat de tempelbouw onderweg is geweest (Joh. 2:20), aldus Robinson. Hij is van mening dat de in Josefus bevatte informatie dat Herodes de Grote in zijn achttien­de rege­rings­jaar met de herbouw van de tempel is begon­nen, o­ns heel wel kan brengen naar het jaar 27-28 AD, 'een datum die geheel consis­tent is met de Johan­ne­sche plaat­sing, maar te vroeg voor de synop­ti­sche' (het pasen van Joh 2:13 is nl. 'vorsynoptisch', Schnac­ken­burg, 361). Omdat het moei­lijk is om enige plausibele symbo­lische reden te vinden voor het getal 46, zou dit sugge­reren dat de evangelist of zijn tradi­tie 'noch ongeï­­nteres­seerd noch ongeï­nformeerd is wan­neer het aankomt op zaken betreffen­de chrono­logie.'6  

    Een laatste tijdfactor die van belang is, is de mogelij­ke verbinding van het jaar 28 met een specifiek paasfeest. Robinson stelt dat wanneer de vermoedelijk juiste datum van het laatste paasfeest 30 AD is en we vervol­gens terugreke­nen tot het eerste paasfeest dat Johan­nes (in 2:13) vermeldt, waarbij we tevens reke­ning houden met de aange­duide periode van 46 jaar voor de herbouw van de tempel, opnieuw het jaar 28 te voor­schijn komt als het paasfeest dat ver­bonden kan worden met de tempelreini­ging.7

 

II De chronologie van het lijdensverhaal.

 

De synoptische traditie heeft hier twee specifieke tijdrefe­renties. Het is duide­lijk dat Johannes een andere datum voor het paasmaal heeft dan Marcus, hetgeen ook de kruisigingsdatum beïnvloedt.8

Robinson citeert met in­stem­ming R.E. Brown die tot de volgende conclusie is geko­men:

 

"Om onbekende redenen at Jezus op donderdagavond, de 14e Nisan van de officiële kalender, de dag voor Pasen, met zijn leer­lingen een maal dat kenmer­ken vertoont van het paasmaal. De synoptici, of hun traditie, be­ïnvloed door deze paasmaal­ken­merken, kwam(en) te snel tot de veronder­stelling dat de dag in feite Pasen was; Johannes daarentegen, bewaarde de juiste informatie."9

 

De slotconclusie van Robinson is dat 'in feite de Johan­neïsche timing van de tempelrei­niging en de kruisiging het raamwerk van absolute datering vormen waarbin­nen het synopti­sche ma­teriaal kan worden ingepast. Dit zijn werke­lijk de enige twee hoofd­punten waarop de chronologie van Johannes afwijkt van die van de synoptici en in beide gevallen geloof ik dat hij gelijk heeft.'

 

Robinsons visie op de tempelreiniging.

 

We zullen nu kennis nemen van Robinsons visie op de tempelrei­niging. We begin­nen met een aantal observaties die Robinson in zijn artikel 'His witness is true': a test of the Johannine claim' o.a. met betrek­king tot deze gebeurte­nis heeft gedaan.10

    Robinson merkt op dat de Johanneïsche versie van de tempelreiniging (2:13-22) ­voornamelijk signi­ficant is door wat zij niet ver­meldt. Het vormt de eerste en tevens de meest dramati­sche uitda­ging van het synop­tische plaatje. Zowel door haar plaat­sing aan het allereerste begin van Jezus' optreden, maar ook door haar bete­kenis, staat zij in fel contrast met de Marcaan­se tradi­tie. Weinigen hebben volgens hem ­ge­dacht dat Johan­nes in dit opzicht dichter bij de waar­heid staat. Volgens Robin­son heeft de tempel­reini­ging bij Johannes niets uit te staan met de uitda­ging die culmi­neerde in de arrestatie van Jezus. Hoewel volgens Marcus (11:18) de tempel­reiniging als aanleiding diende voor de uiteinde­lijke beslis­sing van de hogepries­ters en schri­ft­geleer­den om Jezus uit de weg te ruimen, bestaat er volgens Robinson voor deze scha­kel geen aanwij­zing bij Mat­teüs en Lucas. Bij deze evange­listen zet nl. het onder­richt van Jezus in de tempel de pries­ters tot hande­len aan. In feite wordt, aldus Robin­son, in alle vier evange­liën zijn onder­richt als de werke­lijke grond van hun angst en oppositie aangeduid.11 Het lijkt er daarom (sterk) op dat de versie van Marcus zuiver redactio­nele inter­preta­tie is. Want als de tempelreini­ging werkelijk de aanlei­ding zou zijn ge­weest tot zijn arres­tatie, mag het opmerkelijk worden ge­noemd in de er op vol­gende gebeurte­nis­sen helemaal niet meer naar dit feit zou worden verwezen, aldus Robinson. Het was de dreiging om de tempel te vernieti­gen die (tijdens het proces) tegen Jezus als be­schuldi­ging werd inge­bracht, maar deze uitspraak is volgens Robinson bij de synoptici niet verbonden met de tem­pel­reini­ging.12 Hij is dan ook van mening dat indien de reini­gingsactie zou hebben plaats­gevon­den in de hoogst gela­den contekst van de synoptici, deze gebeur­te­nis, ongeacht de motiva­tie er toe - een poli­tieke bete­ke­nis zou hebben gekre­gen. Dan was het dilem­ma ge­weest waarom Jezus niet ter plaatse is opgepakt.13 Het is daarom volgens Robinson op zijn minst de moeite waard om ons af te vragen of de Johan­neïsche versie niet correct zou kunnen zijn. We zouden b.v. kunnen stellen dat het tempelge­beuren noch politiek in inten­tie noch in conse­quentie was en dat er geen arrestatie of vervol­ging op volgde vanwege het feit dat het plaats vond in een totaal ver­schillen­de con­tekst. Voor Johan­nes heeft de tempelreini­ging, aldus Robin­son, niets uit te staan met het politieke toneel. Hij ziet deze handeling slechts als een handeling van reli­gieuze ijver voor de zuiver­heid van de heilige plaats, een profetisch protest van Jezus tegen het verande­ren van zijn Vaders huis in een markt­plaats. Robinson wijst er op dat Johan­nes een ander schri­f­t­woord dan de synop­tici gebruikt (Ps 69:9 t.o. Jes 56:7 en Jer 7:11) en hij wijst er tevens op dat dit psalm­vers niet als Jezus' motief voor dat moment wordt ge­ntroduceerd (zoals in Mc 11:17 par), maar als een op de reiniging volgende reflectie van de disci­pelen dat een dergelij­ke ijver voor God tot zijn dood zou leiden. Vol­gens Robinson ziet de evangelist het inci­dent als teken van de spirituele waarheid dat de tempel van Jezus' eigen lichaam moet worden verteerd en ster­ven teneinde leven te kunnen geven.


    Voor Robinson is het duidelijk dat de tempelactie wordt gepre­sen­teerd, ongeacht wat er precies is ge­beurd,14 als een daad van religieus enthou­si­asme - om niet te zeggen spiri­tueel fanatis­me - zonder waarneem­bare poli­tieke bovento­nen.15

 

Het tempelwoord in Joh 2:19.

 

Volgens Robinson zijn Jezus' woorden 'Vernietig deze tempel en in drie dagen zal ik hem weer opbouwen' in Joh 2:19 niet, zoals het geval is bij het 'valse getuige­nis' dat door de synoptici wordt vermeld, een dreiging dat hij de tempel zou vernietigen (dege­nen die dit zullen doen zijn de Romeinen - vgl. Joh. 11:48), maar deze woorden zijn een uit­spraak dat  Jezus, indien deze tempel wordt vernietigd, een andere zal laten verrijzen 'in drie dagen'.

    Het is voor Robinson duide­lijk dat het debat in Joh 2:18-22, even­als het gesprek in 4:20v (waar 'deze berg' voor de Samaritaanse vrouw de Garizim bete­kent), betrekking heeft op het aanbieden van verering in geest en waar­heid, in contrast met de materië­le corruptie ervan. Volgens Robinson werpt het gezegde in 2:19 werpt dan ook geen politieke hand­schoen in de arena, maar daagt zij slechts tot zuiver­heid van geloof uit. Hij merkt op dat we hierna in Joh 2:20 hetzelfde grove mis­ver­stand tussen Jezus en 'de Joden' zien ontstaan als later het geval is tussen Jezus en Nicodemus. In 2:19 heeft ­Jezus' uitspraak net zo weinig te maken met het her­bouwen van Hero­des' tempel als spirituele wederge­boorte te maken heeft met het voor de tweede keer bin­nengaan van de schoot (Joh 3:4). Hij conclu­deert dan ook dat we op dit punt nog ver verwij­derd zijn van de poli­tieke dimensie van Jezus' tempel­woord, alhoe­wel deze politieke relevantie er vol­gens hem later wél zal zijn.16

 

Motivatie voor de plaatsing van de tempelreiniging.

 


Robinson betoogt vervolgens dat de reden dat Johannes de tempelrei­niging aan het begin van Jezus' optreden plaatst, gelegen is in het feit dat de tempelreini­ging tot die perio­de in Jezus' openbare optreden behoorde, waarin Jezus zijn eigen rol nog overwegend opvatte als de figuur van de 'komende' zoals deze door Johan­nes de Doper werd aangeduid. Robinson is (met Goguel) van mening dat de in Peraea pre­dik­ende en dopende Jezus op dat moment nog leerling van Johan­nes de Doper was. Robinson ziet in het feit dat Jezus vervolgens naar Jeru­za­lem trok een op­zette­lijke ope­ningshan­deling van het program­ma van de pro­feet Malea­chi (3:1-3, 8v) - n.l. 'de belof­te van de bood­schap­per van de Heer, die plotse­ling naar zijn tempel komt als een reinigend vuur 'om de zonen van Levi te zuiveren en hen te verfijnen als goud en zilver, tot zij juiste offer­anden aan­bieden aan de Heer'. Robinson is verder van mening dat deze boodschap van Maleachi ook reeds als inspiratie zou hebben gediend voor de predi­king van Johan­nes.

    Dat er een connectie was tussen Jezus' tempelhande­ling en de missie van Johannes blijkt volgens Robinson ook uit het feit dat deze beide dingen in het verslag van de synop­tici met elkaar in verband worden gebracht. Wan­neer Jezus wordt uitge­daagd ken­baar te maken op wiens gezag hij de tempel reinigt, ver­wijst hij zijn vragen­stellers namelijk naar de doop van Johannes (Mc 11:27-33 par). Robinson merkt echter op dat Johannes dan reeds lang van het toneel verdwenen is en dat het er daarom op lijkt op dat de bron van diens aktiviteit niets te maken heeft met deze zaak. Indien de Johanneï­sche plaatsing echter correct zou zijn, is de ver­binding onmiddel­lijk duide­lijk. Jezus' recht om op te treden kan n.l. alleen geac­cep­teerd worden als de bron van de missie van de Doper (God zelf!) erkend wordt. Robinson suggereert vervol­gens dat wan­neer deze vraag i.p.v. in Marcus bij Johan­nes zou hebben gestaan of de Johan­neïsche plaatsing in Marcus, niemand er aan getwijfeld zou hebben dat de tempelreiniging had plaa­ts­gevon­den in de periode toen 'allen zich nog afvroegen of Johan­nes misschien de Messias was' (Lc 3:15).17

 

Een voorlopige evaluatie.

 

Het heeft er alle schijn van dat Robinson goede argu­menten bezit voor de prioriteit van de Johanne­ïsche versie van de tempelreiniging. Zowel zijn argu­menten voor een vroege date­ring en plaatsing als een inhou­delijke evalua­tie van de tem­pel­rei­niging in het licht van de politieke en spiri­tuele dimen­sie van Jezus' optreden lijken goed gefundeerd te zijn. Omdat we in hoofdstuk vier de belang­rijkste aspecten van Robinson kritisch zullen doorlichten, zullen we de systema­ti­sche evaluatie van Robinsons inter­pretatie uitstel­len tot hoofd­stuk 4.

    In het volgende hoofdstuk zullen we onze aan­dacht eerst rich­ten op een sterk rivali­serende inter­pretatie van de tem­pelrei­ni­ging van de hand van de histo­ricus en nieuwtes­tamenti­cus E.P. Sanders. Deze geleerde, die een voor­aanstaan­de posi­tie inneemt in kringen van het onder­zoek naar de histori­sche Jezus, heeft in enkele recente boeken uitvoerig aan­dacht be­steed aan de tempelreiniging, waarbij hij ­uitgaat van de posterioriteit van Johannes.18 Zoals we zullen zien be­strijdt Sanders in deze boeken o.a. de traditio­nele visie dat Jezus' optreden in de tempel een reini­gingsac­tie zou zijn geweest.

    Wij hebben ge­meend aan San­ders' inter­pre­tatie ruimschoots aandacht te moeten schenken omdat Sanders' inter­pretatie van Jezus' optre­den in de tempel een grote uitda­ging betekent voor de vertegenwoordigers van de klassie­ke reinigingsin­ter­preta­tie, waartoe ook Robinson behoort. Tevens bevatten San­ders' boeken een poging tot een uitvoerige (historische) recon­struc­tie van de tem­pelrei­niging, een ele­ment dat wij niet terug vinden bij Robinson, maar waaraan ook in ons onderzoek een centrale rol wordt toege­kend.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. E. Bammel, Die Tempelreinigung bei den Synoptikern und im Johannese­van­gelium, in: John and the Synoptics, ed. A. De­naux, Leuven, 1992, p. 507.

 

2. Priority of John 123-157: 'The chronology of the ministry'.

 

3. ibidem 124/5. 

 

4. PJ 127/8

 

5. PJ 128.

 

6.  PJ 130/1. Sterker formuleert (J.B.) Lightfoot het (1873): John 2:20 'speaks volumes for the authenticity of the Gospel', geciteerd bij Robinson RNT, p. 277, nt. 119.

 

7. Met de beperking natuurlijk die Robinson zelf aangeeft, n.l. dat deze correlatie niet te sterk benadrukt moet worden, omdat altijd (zie de bereke­ningen) de mogelijkheid van een jaar verschil blijft bestaan, PJ 155.

 

8. Voor de volledige discus­sie, zie PJ 147-154

 

9. PJ 150/1

 

10. In: E. Bammel/C.F.D. Moule, eds., Jesus and the poli­tics of his day, Cam­brid­ge/New York 1984, 453-76. Robinson be­spreekt hier o.a. de tempel­reiniging in het kader van het testen van de Johanne­ïsche waarheidsclaim. Deze claim wordt in het artikel behan­deld met specifieke referentie aan de relatie tussen het spirituele en het politieke aspect in het leven, onderricht en de dood van Jezus.

 

11. Witness, p. 455. Robinson haalt de volgende schriftplaat­sen aan: Mc 11:18; 12:12 en par; 14:64 en par; Lc 19:47; 20: 1; Joh 18:19-21; 19:7.

 

12. Witness, ibidem. Aangehaalde schriftplaatsen: Mc 14:57 et passim vv = Mt 26:60 vv; vgl. Mc 15:29 = Mt 27:39.

 

13. Witness, p. 456. Robinson verwijst hier naar de visie van S.G.F. Brandon, die de tempelreiniging ziet als een politieke coup. Robinson verwijst hierbij naar de volgende boeken van Brandon: The fall of Jerusalem and the christian church, Londen, 1951, 2e dr 1957, pp. 103v; Jesus and the zealots, Manches­ter 1976, New York 1970, pp. 332-4; The trial of Jesus of Nazareth, Londen, 1971, pp. 83v.

 

14. In de hoofdstukken 3-7 zal ruimschoots aandacht worden besteed aan de historische reconstructie van de tempelreini­ging.

 

15. Witness, 456. Robinson verwijst naar de hiermee sterk con­trasterende tempel­reiniging die door Josefus beschreven wordt (Ant. 17.6.1-3, §§ 149-63), waar een zekere Judas en Matthias de afbeelding van de gouden adelaar die door Herodes boven de grote poort geplaatst was verwij­deren. Dit was echter een duidelijk poli­tiek gemotiveerde actie, die onmiddel­lijk tot mili­taire represailles leidde.

 

16. ibidem 457. Later, d.w.z. tijdens het proces (FL).

 

17. ibidem 457/8.

 

18. E.P. Sanders, Jesus and Judaism, Philadelphia, 1985 en The histori­cal figure of Jesus, Londen, 1993.

     


                                                                 Hoofdstuk 3

 

 

De tempelreiniging in de visie van E.P. Sanders.

 

We zullen in dit hoofdstuk nu als tegenhanger van Robinsons visie op de tempel­reinigingspericoop de visie van E.P. Sanders weergeven. Hiervoor kunnen we dus terecht bij diens boeken Jesus and Judaism (1985) en The historical figure of Jesus (1993). In Jesus and Ju­daism staat de tempel­reiniging cen­traal en het gehele eerste hoofd­stuk ('Jesus in the temple') wordt hieraan gewijd. Sanders' these in dit boek is dat Jezus in de context van het Pale­stijnse joden­dom van de eerste eeuw gezien moet worden als een escha­tolo­gisch profeet, die o.a. heeft gedreigd om de Jeruza­lemse tempel te zullen vernie­tigen. Hij baseert deze these op een specifieke eigen inter­pretatie van Jezus' optre­den tegen de handelaren in de tempel­voorhoven, waarbij hij zich voornamelijk baseert op de Marcaanse tekst. Ook in zijn tweede boek be­steedt Sanders ruime aandacht aan het tempel­thema en borduurt hij verder op zijn these van het eerste boek.

    Omdat we reeds in het tweede hoofdstuk gezien hebben dat Robinson zijn uitleg van de tempelreini­gingspericoop - uit­gaande van de Johanneïsche prioriteit - voornamelijk op de Jo­hannestekst baseert, is het belang­rijk om eerst te verken­nen in welk kamp San­ders zich be­vindt, voor­dat we de de­tails van zijn interpre­tatie nader gaan bekij­ken.

    Uit het eerste hoofdstuk van Jesus and Judaism kunnen we reeds opma­ken dat San­ders de tempelrei­nigings­peri­coop benadert vanuit een zekere (histori­sche) priori­teit van de Marcaanse versie van het verhaal. Omdat Sanders zijn vooron­derstellingen t.a.v. de relatie tussen Johannes en de synopti­ci in J&J niet nader expli­ci­teert, maar dit wel doet in het tweede boek, zullen we nu eerst een aantal van de belangrijk­ste vooronder­stellingen omtrent deze relatie hieruit naar voren halen.

    

Vooronderstellingen in The historical figure of Jesus.

 

In dit tweede boek dat Jezus als historische figuur behandelt, baseert Sanders zijn uiteenzetting van het leven en de leer van Jezus in hoofdzaak op de synopti­ci. Het Johan­nes­evangelie wordt als mogelijke historische informatiebron voor Jezus' uitspraken en daden vrijwel buiten be­schou­wing gelaten. De recht­vaar­ding hiervoor wordt duidelijk uit het zesde hoofd­stuk dat als titel heeft: 'Het pro­bleem van de primaire bron­nen.' In dit hoofdstuk wijdt Sanders in het kader van de wor­dingsge­schiedenis van de vier evange­liën ondermeer een uitge­breide para­graaf aan de relatie tussen Johannes en de synopti­ci, waarvan we hieronder een beknop­te samenvatting geven.

 

De relatie tussen Johannes en de synoptici.

 

Sanders deelt allereerst mee dat hij instemt met de algeme­ne over­tui­ging dat het Marcusevangelie als eerste geschreven is. Hij veronderstelt dat de evangeliën in hun uiteindelij­ke vorm waarschijnlijk tussen de jaren 70 en 90 gecomponeerd zijn, waarbij hij opmerkt dat Mar­cus door sommi­gen zelfs in de jaren 60 geda­teerd wordt.1 Sanders gaat er verder vanuit dat de evangel­iën niet door oogge­tui­gen op basis van eerste­handsken­nis van Jezus zijn geschreven.2 Tevens is hij van mening dat er zowel chronologisch als inhou­delijk grote ver­schillen bestaan tussen de synop­tici en het Johannese­vange­lie. Hoewel San­ders toe­geeft dat de chrono­logie van Johan­nes (on­danks enkele openblijvende gaten) volko­men plausi­bel is, meent hij toch dat de chronolo­gie van de synoptici lichtelijk de voor­keur verdient.3

    Wat betreft de tempel­rei­niging geeft hij echter zeer duidelijk de voorkeur aan de synop­tische datering, die hij veel waar­schijnlijker acht dan de Johan­neïsche.4 De 'tem­pel­rei­ni­ging' (aanha­lingstekens San­ders) is namelijk volgens hem bij de synoptici een hoofdoor­zaak voor Jezus' te­recht­stel­ling, ter­wijl deze bij Johannes (gepl­aa­tst aan het begin van zijn optreden) geen se­rieu­ze gevolgen heeft. Sanders acht een nauwe verbinding tussen Jezus' hande­ling en zijn dood zeer waar­schijnlijk vanwege het feit dat de evange­liën vermel­den dat Jezus een poging heeft gedaan om in te grijpen bij de verkoop van offer­dieren en daarom heeft durven interfe­reren met iets dat nood­za­ke­lijk was voor de continue­ring van de tempel­cultus. Daarom ­moet zijn optre­den voor een aantal mensen aan­stoot­gevend zijn geweest.5 Om deze reden baseert Sanders zijn interpre­ta­tie op de synopti­sche chronolo­gie, die de tempelrei­ni­ging op­neemt in de context van Jezus' intocht in Jeruzalem in de laatste week voor zijn dood.

    Een andere belangrijke vooronderstelling met be­trek­king tot de onder­linge relatie van Johannes en de synop­ti­ci is dat Sanders meent dat er in de afgelopen 150 jaar een grote mate van unanimi­teit lijkt te bestaan met betrekking tot het feit dat het onder­richt van de histori­sche Jezus gezocht moet worden in de synoptische evan­geliën. Hij is bovendien van mening dat Johan­nes een gevor­derde theolo­gische ontwik­ke­ling verte­gen­woor­digt, waarbij Jezus' onder­richt en activiteiten op zodani­ge wijze in de ik-vorm worden gepre­sen­teerd dat de indruk wordt gewekt dat Jezus deze woorden zelf zou hebben gesproken.6

    Een volgende belangrijke vooronderstelling van Sanders is dat de auteur van dit evange­lie in elk geval niet de oogge­tui­ge/a­postel Johan­nes is. Hoewel Sanders toegeeft dat de evan­gelist zijn eigen visie op het onder­richts­materi­aal op een vol­strekt heldere manier weergeeft (vgl b.v. Joh. 16:13; zie ook nt. 6 en 14:23 en 14:25) is hij toch van mening dat dit werk een sterk 'transhistorisch' karakter bezit en daarom niet­ het werk van de apostel Johannes kan zijn. 

    Hoewel de auteur dit evangelie op basis van de premisse lijkt te hebben geschre­ven dat zijn werk vele lerin­gen van de Heili­ge Geest (of Jezus) bevat (die na Jezus' krui­siging en opstan­ding tot hem zijn geko­men), neemt Sanders afstand van diens opvat­ting en hij stelt nog­maals dat we voor het onder­richt van Jezus moeten vertrou­wen op de synopti­ci.  

    De vraag is nu, zegt Sanders, of de volgorde van de gebeur­tenis­sen bij Johan­nes even sterk bepaald wordt door de eigen theo­logie als dit het geval is voor diens materi­aal van de rede­voeringen (waar­voor Sanders reeds eerder argu­menten heeft aange­voerd). Volgens Sanders moet deze vraag in twee geval­len beves­tigend worden beantwoord. Hij gaat daarbij o.a. nader in op het vraag­stuk van de correcte sterfdatum van Jezus.

    Johan­nes en de synop­tici stemmen weliswaar over­een in de dag - vrijdag -, maar hebben een ver­schillende datum, resp. 14 en 15 Nisan. Om­dat hij het vermoe­den heeft dat Jezus' sterfda­tum bij Johan­nes nauw samen­hangt met een sterk theolo­gisch gemo­tiveer­de wens om Jezus als het geof­ferde paaslam te be­schrij­ven (de paas­lam­me­ren werden feitelijk op de 14e ge­slach­t), is hij geneigd de voor­keur te geven aan de synoptici en te con­clude­ren dat Jezus op vrijdag 15 Nisan werd terecht­gesteld.7

    Mede hierom vermoedt hij dat ook de plaat­sing van de tempel­rei­niging bij Johan­nes toegeschreven moet worden aan een theolo­gisch thema. Hij komt daarbij tot de volgende rede­ne­ring: de tegenstan­ders van Jezus in het Johannes­evangelie zijn 'de Joden'. Deze zijn deel van de slechte 'wereld' die Jezus en zijn leerlingen verwerpt (Joh. 1:9-13; 15:18­v). Er is dus sprake van een theolo­gisch conflict tussen deze beide groepen en het is daarom gepast om het tempe­linci­dent heel vroeg in het evangelie te plaatsen. Van­daar dat het optreden van Jezus bij Johannes dan ook met een grimmig conflict tussen Jezus en de traditionele Joodse religie begint, aldus Sanders.

    Wanneer Sanders dit alles overweegt, komt hij tot de conclusie (in feite een nieuwe vooronderstelling FL) dat de auteur van het vierde evangelie t.o.v. het onderrichtsmate­ri­aal een zekere mate van eigen creativiteit aan de dag heeft gelegd. Daarenboven is hij van mening dat Johannes ook geen goede informa­tie­bron ter beschikking heeft gehad die hij ge­trouw heeft ge­volgd.

    Hoewel Sanders graag het ver­slag van Johannes over het Joodse proces zou willen accepteren (hij acht het geloof­waar­diger dan het synoptische), doet hij dit toch niet, omdat hij meent hij dat het van willekeur zou getuigen als hij voor dit ge­deelte kiest, terwijl hij niet kan aantonen dat er een goede bron ten grond­slag ligt aan Joh. 18:12v en 24. Hij suggereert dan dat Johan­nes 'wellicht beter op de hoogte was van realpo­litik dan de andere evange­listen' en daarom een verhaal heeft geschreven dat meer gelij­kenis vertoont met de waarheid dan het verhaal van Marcus.8 Sanders wijst er overigens op dat we geen duide­lijk onder­scheid kunnen maken tussen het theolo­gische Johannese­vange­lie en de histori­sche synopti­ci, omdat immers alle auteurs theo­lo­gen zijn. Om deze reden hebben we volgens hem dan ook geen beschik­king over bronnen die ons de onver­troe­bel­de waar­heid ver­schaf­fen, omdat het geloof in Jezus alles kleurt. Ten­slotte is Sanders van mening dat Johannes zijn materi­aal weliswaar meer heeft gehomo­geni­seerd dan de synop­tici, maar dat diezelf­de synoptici het tradi­tionele mate­ri­aal ook minder gron­dig hebben gereviseerd.9

 

Enkele opmerkingen over Sanders' vooronderstellingen.

 

Uit de bovenstaande bespreking van de vooron­der­stellingen m.b.t. tot de relatie van Johannes en de synoptici kan reeds prima facie worden vastge­steld dat Sanders een typische verte­gen­woor­diger van de Old Look is.10 Hoewel we ons er van bewust zijn dat de inter­preta­ties van Robinson en Sanders vanwege hun vrijwel tegenover­gestelde vooron­der­stel­lingen bijna noodzakelijkerwijs op een aantal wezen­lijke punten zullen bot­sen, zijn we van mening ­dat een kriti­sche analyse van San­ders' uit­gangs­punten alsmede een inhoude­lijke analyse van zijn interpretatie zeer behulpzaam zou kunnen zijn bij de uit­werking van onze eigen prioriteits­the­se. We wijzen de lezer er daarom ook bij voorbaat op dat wij in het tweede gedeelte van dit hoofdstuk een begin zullen maken om Sanders' visie te weerleg­gen.

 

Een korte samenvatting van het eerste hoofdstuk van Jesus and Judaism.

 

Nadat Sanders in de inleiding reeds uiteen heeft gezet waarom hij Jezus' optreden in de tempel als het meest zekere start­punt voor zijn onder­zoek ziet (Sanders zoekt zijn uit­gangspunt overigens liever in de daden dan in de uitspra­ken van Jezus), merkt hij op dat er bij de exegeten noch duide­lijke overeen­stemming over de één­heid en inte­griteit van de funda­mentele passages betref­fende de tem­pelrei­niging (Mc 11:15-19 par) bestaat, noch abso­lute zeker­heid met betrekking tot de authen­ticiteit van de gezegden over de vernietiging van de tempel.

    Wat de historiciteit van deze gebeurtenis betreft, is Sanders van mening dat het conflict over de tempel zo diep in de traditie lijkt te zijn ingeplant dat het haast wel onbe­twist­baar lijkt dat een derge­lijk con­flict heeft bestaan.

    Sanders merkt vervolgens op dat de oude opvatting van deze gebeurtenis, die nog steeds de overhand heeft, is, dat we hier te maken zouden hebben met een reiniging van de tempel, hetgeen zou impliceren dat de tempel reeds eerder ontwijd zou zijn ge­weest. Men heeft deze ontwijding volgens Sanders dan ook gemak­kelijk terug kunnen vinden in het handeldrijven in of rond de tempel­voorho­ven. Voor velen is het namelijk vanzelf­sprekend dat de ware gods­dienst door dit gebeuren omlaag werd gehaald en dat het Jezus' intentie was om de tempel te zuive­ren, zodat deze zijn doelstel­ling beter kon vervullen.11 Sanders citeert dan een aantal uitspraken die deze visie weer­spiegelen. Vervolgens bekritiseert hij in het bijzon­der de visie van Abra­hams, die aan de ene kant Jezus' aanval op het exter­nalisme (vertoon van uiter­lijk­heden) goed­keurt ('When Jesus overtur­ned the moneychangers and ejected the sellers of doves from the temple he did a service to Ju­daism'), maar tegelijkertijd ook het argu­ment aan­voert dat het proces van kopen en verko­pen (wel) noodza­kelijk was voor de voort­zetting van de tempe­loffers. Sanders vindt een dergelijke positie 'vreemd' en het illus­treert volgens hem de door­drin­gend­heid van de visie dat Jezus zich in de naam van ware godsdien­stige inner­lijkheid tegen uiterlijkheden zou hebben verzet.12 Hij vindt deze visie in een andere vorm ook terug in meer recente exege­tische opmer­kingen (van b.v. Roloff, Jeremias, Trocm­é en Har­vey). 

    Sanders meent dat het door vele exegeten gemaakte onder­scheid tussen de door God verordende tempel (die niet door Jezus werd aangevallen) en het wel door Jezus aange­vallen misbruik van de goddelijke instellingen impliceert dat het enkel om de handel zelf - het wisselen van geld, de aan­koop van offeran­den en waarschijn­lijk ook de kosten voor de in­spec­tie er van - ging. De aanname lijkt dan te zijn dat Jezus een onderscheid maakte tussen de hier aan de orde zijnde praktijk en het wer­ke­lijke doel van de tem­pel. Dit lijkt San­ders echter meer een negen­tiende eeuwse visie dan een joodse visie van de eerste eeuw.13 Hij is dan ook van mening dat diegenen die schrij­ven over Jezus' wens 'om de tempel tot zijn 'oor­spronke­lij­ke', 'ware' doel, de 'zuivere' aanbidding van God' terug te bren­gen, schijnen te vergeten dat de voornaamste functie van iedere tempel is om als offerplaats te dienen en dat offeran­den het beschikbaar maken van offerdieren vereisen. Vol­gens Sanders was dit altijd waar geweest voor de tempel in Jeruza­lem. In de tijd van Jezus was de tempel immers reeds lange tijd de enige plaats in Israël waar offeran­den konden worden aange­bo­den, hetgeen betekent dat er op die plaats geschikte dieren en duiven ter beschikking moeten zijn ge­weest. Volgens Sanders is het niet juist om van een 'oor­spron­kelij­ke tijd' te spreken toen de ver­ering in de tempel 'vrij' was van de handel die voort­kwam uit het vereis­te dat de offe­rs onbeschadigd moesten worden aangeboden. Ook zou het niet juist zijn een tijd te veronder­stellen dat er geen pel­grims naar Jeruza­lem kwamen met verschillen­de munt­soorten. Sanders stelt vervolgens dat het offerge­bod in de visie van Jezus en zijn tijdge­noten altijd verbonden moet zijn ge­weest met het aanbieden van offer­dieren, hun inspectie en het wisse­len van geld. Men kan zich daarom slechts afvragen wat geleer­den die spreken over Jezus' wens om dit 'speci­fieke gebruik' van de tempel te stop­pen, op het oog hebben, aldus Sanders. Hij vraagt zich vervol­gens af wat er van deze dienst­verle­ning over zou blijven indien de veron­derstelde tot corruptie lei­dende uiter­lijkheid van de offers zou worden uitgezui­verd. Sanders meent daarom dan ook dat deze opvat­ting een voorbeeld is van het 'onvermo­gen om concreet te denken en in plaats daarvan de voorkeur te geven aan vage religieuze abstrac­ties.'14

    San­ders zelf kan Jezus' optreden enkel zien 'als een aanval op wat nodig is' en niet als een aanval op de 'huidige praktijk' (hetgeen zou duiden op moge­lijke oneerlijk­heid of corruptie). Sanders ziet dan ook na al deze beschou­wingen geen mogelijkheid om Jezus' optre­den in te passen in het model van een reli­gieuze hervor­mer die de tempel rei­nigt.15

    Hoewel Sanders toegeeft dat we in de Joodse literatuur ook kritiek aantref­fen op de tempel, moet deze kritiek vol­gens hem gerela­tiveerd worden. Zo stelt hij: 'Kritiek op een ieder die met geld of goederen omgaat is gemakkelijk en zozeer voor de hand liggend dat nog steeds wordt aangeno­men dat de pries­ters van de tweede tempel oneer­lijk zijn geweest.' Vele nieuw­testamen­ti­sche weten­schap­pers veron­derstellen, aldus Sanders, heel gemakke­lijk dat achter het optre­den van Jezus dergelijke overwegingen schuil gin­gen.16 Als Jezus echter een reli­gieuze hervormer was geweest die 'misbruik' en de de 'huidige prak­tijk' wilde corrigeren, dan zouden we, aldus Sanders, van be­schuldi­gingen van immora­liteit, oneer­lijkheid en corruptie tegen de pries­ters moeten horen. Deze beschul­di­gingen zijn volgens Sanders (met uitzon­dering van Mc 11:17) in de evange­liën afwezig.17 en volgens hem zijn zij ook niet de drijf­veer achter de tem­pelac­tie. Sanders onder­streept nogmaals dat de aanval gericht was tegen de voor offeranden noodzake­lij­ke handel 'zon­der dat het er toe deed wie de priesters waren'.

    Pas als het gezegde in Mc 11:17 par Jezus' eigen commen­taar is geweest op zijn tempelac­tie, zegt Sanders, zouden we moeten accep­teren dat inder­daad de handel en offers hem dwars­zaten omdat er moge­lijker­wijs oneerlijk­heid in het spel was. Sanders stemt echter in met de visie van die exege­ten die het Marcus­vers 11:17 als een latere toe­voe­ging beschou­wen.18.

    Er is nog een andere mogelijkheid die bekeken moet worden om vast te stellen of Jezus op een zuive­ring en hervorming uit was, aldus Sanders. Dit is het geval wanneer hij gewenst zou hebben dat de handel volledig naar een locatie buiten de tempel­voorho­ven zou worden verplaatst. Ook deze opvat­ting wordt echter door Sanders verworpen. Hij ziet vervol­gens ook geen heil in een interpre­ta­tie die in Jezus' optreden een speciale actie t.b.v. de heidenen ziet.

    Voordat hij zijn eigen interpretatie geeft, maakt Sanders nog enkele opmer­kingen over andere visies, waarbij hij de 'revolu­tio­naire theorie' van Brandon (door M. Hengel) reeds als voldoende weerlegd beschouwd. Sanders neemt ook afstand van een veel­voorkomend stand­punt dat Jezus' actie voornamelijk onaan­genaam zou zijn ge­weest voor de tem­pelhi­rarchie vanwege haar geves­tigde (fin­an­ciële) belan­gen. Hij kiest uiteindelijk voor een andere optie, nl. de in de lite­ratuur reeds vaker aange­trof­fen inter­preta­tie dat Jezus' optre­den moet worden be­schouwd als een 'symbo­lische demon­stratie', waarbij de aard van deze demo­nstratie echter nog verder onderzocht dient te worden.19

    Sanders vraagt zich vervolgens af hoe de actie van Jezus er voor anderen moet hebben uitgezien. Volgens Sanders heeft Jezus' actie niet tot gevolg gehad dat aan het handelsgebeuren een halt werd toegeroe­pen, omdat M. Hengel reeds had opge­merkt dat iedere werkelijke poging om de voor de tempel­dienst nood­zake­lijke handel stop te zetten een leger zou hebben vereist, terwijl er echter geen bewijs voor een gewa­pend conflict van enige omvang is. Daarom is Sanders van mening dat het veel 'rede­lij­ker' is om te veronderstellen dat Jezus als demon­stra­tie­ve daad (moge­lijkerwijs met enkele niet nader genoemde volge­lin­gen) enkele tafels omver heeft gewor­pen, een daad die niet voldoende substan­tieël was om de dage­lijkse gang van zaken te ver­storen. Indien dit wel het geval zou zijn geweest, zou hij zeker ter plaatse gearres­teerd zijn, aldus Sanders. Hij conclu­deert daarom dat dege­nen die deze ge­beurte­nis hebben gezien of er over gehoord hebben, moeten hebben geweten dat Jezus' actie symbolisch was en dat zij eerder 'een gebaar was dat de inten­tie had om een (bepaald) punt duide­lijk te maken dan om tot een concreet resultaat te lei­den.'

    Vol­gens Sanders leidt de discussie of Jezus er nu wel of niet in ge­slaagd is om het feite­lijke functio­neren van de tempel te onderbre­ken ons in de juiste richting om te kunnen zien wat de handeling wel symboli­seerde maar niet teweeg­brach­t, nl. vernie­tiging. Sanders acht dit één van de meest voor de hand lig­gende betekenis­sen van de handeling van het omver­wer­pen van de tafels.20

    Volgens Sanders moeten zij die oog- of oorgetuige van deze gebeurtenis zijn geweest, er bijna zeker van zijn geweest dat Jezus de door God opgedra­gen tempeldienst aanviel. Niet alleen de pries­ters zouden beledigd zijn geweest, maar ook al diege­nen die geloof­den dat de tempel de plaats was waar de Isra­lieten (van God) de op­dracht hadden gekregen om zoenof­fers te brengen voor hun zonden. Voor Sanders is het moeilijk om zich voor te stel­len dat Jezus zelf ook niet zo gedacht heeft. We moeten vol­gens Sanders toch wel aannemen dat Jezus wist wat hij deed, omdat hij net als anderen moet hebben ge- geweten dat de offers door God waren geboden en dat hier­voor een zekere mate van handeldrijven nodig was. Daarom moet hij ook hebben geweten dat het maken van een gebaar in de richting van het versto­ren van de handel een aanval op deze van godswe­ge inge­stelde offe­rs inhield. San­ders houdt het er dan ook op dat de hande­ling in ieder geval een aanval symboli­seerde en wijst er op dat 'aanval' niet ver af staat van 'ver­nieti­ging'. Op de vraag waarom Jezus deze vernietiging symbo­liserende aanval heeft gedaan, antwoordt San­ders dat het voor de hand­ lig­gende ant­woord is dat ver­nie­tiging op haar beurt in de rich­ting van restauratie (van de tempel) wijst. Hij is daarom van mening dat een analyse van de gezeg­den over de ver­nie­ti­ging van de tempel, die een aanvulling op Jezus' optre­den in de tempel verschaffen, ons zouden kunnen helpen om Jezus' optreden (beter) te begrijpen.


De gezegden over de vernietiging van de tempel (J&J 71-76).

 

Sanders begint zijn betoog door op te merken dat het gezegde in Mc 13:1v (waar Jezus tegen een leer­ling zegt dat 'van deze gebouwen geen steen op elkaar gelaten zal worden') weliswaar de vernieting van de tempel voor­spelt, maar geen vernieti­gingsdreiging inhoudt. Hij acht hij het waar­schi­jn­lijk dat Jezus iets dergelijks kan hebben gezegd en het op de tempel heeft toege­past. Andere tradi­ties bevat­ten nl. de aanklacht dat Jezus de tempel met vernietiging heeft bedreigd. Dit is o.m. het geval met de gezegden in Mc 14:57v en Mt 26:60v, die in ver­band staan met het proces tegen Jezus.­ On­danks het feit dat het zeer moeilijk is om de authenti­ci­teit van de gerappor­teer­de woorden te verifië­ren, acht Sanders het toch waar­schi­jn­lijk dat de speci­fieke be­schuldi­ging dat Jezus gezegd zou hebben: 'Ik zal de tempel vernietigen', juist geba­seerd is op dit principië­le punt waarop Jezus vele van zijn tijdgenoten heeft bele­digd.21 Sanders kan zich dan ook nauwe­lijks voorstellen dat deze beschuldi­ging louter fictief zou zijn. Het is namelijk volgens hem opmerkelijk dat deze beschul­di­ging opnieuw in andere tradities terugkeert. Zo wordt Jezus bij de kruisiging in Mt 27:40 en Mc 15:29 door de menig­te degene genoemd '(hij) die de tempel wilde vernietigen en herbou­wen in drie dagen' en in Hand. 6:14 wordt vermeld dat Step­ha­nus er van be­schuldigd werd te hebben gezegd dat Jezus de tempel zou vernieti­gen. Omdat door de evangelisten steeds verklaard wordt dat de getuige­nissen vals zijn, concludeert Sanders dat er zowel bij de evangelisten als bij de vroege chris­tenheid een zekere mate van tegenzin be­stond om de be­schuldi­ging toe te geven. Hij is dan ook van mening dat dit een bevesti­ging is voor het feit dat Jezus inder­daad iets heeft gezegd dat opge­vat is als een drei­ging.22

 

Een bespreking van Joh. 2:18-22.

 

Wanneer Sanders de passage Joh 2:18-22 bekijkt, waarin enkele Joden aan Jezus naar aanleiding van zijn optre­den de legitima­tie­vraag stellen, valt hem op dat dit gesprek onmid­dellijk op de 'reini­ging' van de tem­pel volgt. Verder ziet Sanders hier Johan­nes aan het werk volgens zijn gebrui­kelijke en karak­teris­tie­ke devies: Jezus zegt iets dat zijn onder­vragers op één niveau be­grijpen en de evangelist maakt van de gelegen­heid gebruik om de op een ander niveau liggende ware betekenis uit te leggen.

    San­ders maakt hieruit op dat het gezegde in Joh 2:19 laat zien hoe diep de drei­ging om de tempel te vernietigen en de belofte om de tempel te herbou­wen in de tradi­tie ingebed zijn. Vol­gens Sanders was deze traditie (zelfs) zo stevig verankerd dat men het gezegde liever interpreteerde dan het te laten vallen. Zo laat Johan­nes b.v. de dreiging 'Ik zal vernie­ti­gen' vallen ten gunste van een uitspraak in de tweede persoon die een voor­waarde impliceert: '(Indien) jullie vernie­tigen'. Deze veran­dering is voor Johannes noodzakelijk omdat de evange­list wil uitleggen dat de tempel Jezus' lichaam is (en het is logisch dat Jezus niet zijn eigen lichaam vernietigt).

    Het is rede­lijk, aldus Sanders, om de veran­de­ring van sub­ject toe te schr­ij­ven aan Johannes en om te veron­der­stellen dat Johan­nes de beschik­king had over de tradi­tie, vervat in Mc 14:58, Mt 26:61, Mc 15:29, Mt 27:40 en Hand 6:14, waar Jezus met de ver­nie­tiging van de tempel dreigt (en mis­schien zijn herbouw na drie da­gen voor­spelt). Vo­lgens Sanders lijken we hier met een zeer stevige histori­sche traditie in contact te zijn, ook al bestaat er nog steeds onzeker­heid over de precie­ze inhoud ervan.23 De vraag blijft namelijk bestaan of Jezus de ver­nieti­ging van de tempel heeft voor­speld of dat hij hiermee heeft ge­dreigd. Het is ook niet duidelijk of Jezus over ver­nie­tiging én her­bouw van de tempel heeft gesproken of alleen over het eerste. Hoewel Sanders de chris­to­logi­sche toepas­sing van de voor­spel­ling dat de tempel na drie dagen weer her­bouwd zou worden voor de hand liggend vindt, acht hij het toch mogelijk dat Jezus dit heeft voor­speld, omdat de toe­pas­sing op de opstan­ding namelijk niet altijd expliciet is (b.v. Mc 15:29 par). Als Jezus ofwel met de vernie­ti­ging van de tempel en zijn weder­opbouw na drie dagen heeft gedreigd of deze heeft voor­speld ('vooropge­steld dat het gezegde in enige van zijn vormen zelfs bij benade­ring authen­tiek zou zijn'), zou volgens San­ders de beteke­nis ervan glashelder zijn. Jezus zou dan de op handen zijnde komst van het oordeel en de nieuwe tijd voor­speld hebben, zodat het gezeg­de en de daad in dat geval over­een zouden ­stem­men. We zouden dan kunnen vermoe­den dat Jezus verwacht­te dat God een nieuwe tempel vanuit de hemel zou ge­ven, een voor­stel­ling die volgens Sanders niet geheel onbekend was in die perio­de.24

    Wanneer we de oorspronkelijke vorm van het dreigingsge­zegde (Mc 14:58; impliciet in Mc 15:29; Handel. 6:14 en ver­moedelijk Joh. 2:19) willen bepalen, moeten we vaststellen dat het bestaan van deze passages het vrijwel onmogelijk maakt om te geloven dat het gezegde volledig een vaticinium ex eventu (een profetie na de gebeurtenis) zou zijn. Hoewel we dus mogen aanne­men dat Jezus iets gezegd heeft dat achter deze tradities schui­lgaat, blijft de moge­lijkheid om deze gezegden verschil­lend te interpreteren natuurlijk bestaan. Sanders stelt vast dat hetgeen Jezus heeft gezegd in ieder geval op de één of andere manier publiekelijk is gewor­den.25 Hij vat vervol­gens zijn betoog samen in de volgende con­clu­sies:

 

1.     Jezus heeft publiekelijk de vernietiging van de tempel voor­speld of ermee gedreigd.

2.     Deze uitspraak werd gedaan vanuit zijn verwachting van het komende eschaton.

3.     Hij verwachtte vermoedelijk ook dat God vanuit de hemel een nieuwe tempel zou geven.

4.     Hij verrichtte een demonstratieve handeling die deze komen­de gebeurte­nis op profetische wijze symboli­seerde.

    

Sanders baseert zijn hypothese hierbij op de éénheid van de hande­ling en het gezegde. Jezus voorspelde (of dreigde met) de vernieti­ging van de tempel en verrichtte een handeling die haar ver­nietiging symboliseerde. Het was niet zijn inten­tie om de tempel te reinigen van oneer­lijke handel of van handel die in contrast stond met 'zuive­re' aanbidding en hij verzette zich niet tegen de tempe­lofferingen die God aan Israël had opgedra­gen. Hij had eerder de intentie aan te duiden dat het einde nabij was en dat de tempel vernie­tigd zou worden, zodat de nieuwe en volmaakte tempel zou kunnen ont­staan.26

    San­ders ziet zijn hypothese gedeeltelijk bevestigd door het feit dat hij de indruk heeft dat Matteüs en Marcus niet goed lijken te weten wat ze met het gezegde van de vernieti­gingsdreiging aanmoe­ten, alsmede door het feit dat de drie synoptici ook niet goed raad lijken te weten met de tempelac­tie. Matteüs en Marcus vermelden nl. eerst dat over de ver­nieti­gings­drei­ging alleen een verkla­ring wordt afgelegd door valse getuigen (Mt 26:59v; Mc 14:56v) en ver­volgens lijken alle drie synop­tici door hun gezamen­lijke citaat over een 'rovers­hol' (Mc 11:17 par) de indruk te willen wekken dat Jezus heel goede redenen had om tegen oneerlijkheid te protes­teren. Sanders' kritiek hierop is echter dat de evangelisten hierdoor deze handeling relatief 'onscha­delijk' proberen te maken, waar­door ze de kracht van het wel door hen gerappor­teerde gezeg­de ontkennen. Sanders vindt dat zijn interpretatie van het tem­pel­woord het bijkomende voordeel heeft dat het op zinvolle wijze ver­klaart waarom de vroege apostelen de tempel als plaats van aanbidding hebben aanvaard (Hand. 2:46; 3:1 en 21:2­6). Of Jezus' tijdge­no­ten de profetische symboliek van Jezus' hande­ling duidelijk hebben begrepen, blijft echter onzeker. Sanders denkt dat we redelijker­wijs mogen veronder­stellen dat de inten­tie van Jezus' handeling voor zijn tijdge­noten duide­lijk is ge­weest. Het feit dat men Jezus kon begrij­pen sloot echter niet uit dat men zijn handeling en uit­spraak als hoogst bele­digend ervoer. San­ders acht het mogelijk dat 'de menigte eenvou­dig­weg geen geloof heeft ge­schonken aan zijn escha­tolo­gische voor­spelling of hem wellicht zijn zelf-asser­tivi­teit heeft kwalijk genomen.'27 Sanders acht het voor een hypo­theti­sche recon­structie echter teveel ­gevraagd om te proberen een 'werke­lijk' antwoord op deze vraag te krijgen.

 

Een voorlopige evaluatie van Sanders' interpretatie.

 

Hoewel we met name in hoofdstuk vier en nog uitgebreid aan­dacht aan San­ders' visie op Jezus' tempel­optreden zullen schenken, lijkt het ons nuttig om nu reeds enig commen­taar op zijn interpre­tatie te geven.

    Uit Sanders' inter­pretatie blijkt allereerst dat hij in tegen­stel­ling tot Robin­son nauwelijks mogelijkhe­den ziet om Jezus' hande­lingen op het tempel­voor­hof te ken­schetsen als een 'rei­ni­ging'. Hij is nl. van mening is dat Jezus' hande­lin­gen en woorden historisch gespro­ken niet ge­richt kunnen zijn geweest tegen de veehande­laren en de wisse­laars, omdat deze beide groepen mensen slechts dien­sten ver­richtten die noodza­kelijk waren om bepaalde tempelfuncties te vervul­len. Omdat­ ook Jezus wist dat offerdieren (en daarom ook de aanwe­zigheid van de veehan­de­laren) nodig waren om de cultus voort te zetten en omdat hij tevens wist dat er ook wis­selaars nodig waren om de inning van de tempelbelasting mogelijk te maken, kan vol­gens Sanders de bij alle evange­listen voorkomen­de infor­matie, dat Jezus deze vee­ha­ndela­ren en wisse­laars uit de tempel zou hebben verdre­ven, histo­risch een­vou­dig­weg niet juist zijn. Sanders voelt zich daarom ge­nood­zaakt om tot een nieuwe recon­structie van Jezus' werke­lijke (= his­tori­sche) tem­pel­han­deling en tempelwoord te komen, die reke­ning houdt met het door hem verworven inzicht dat er in de historische werke­lijk­heid in feite geen sprake kan zijn ge­weest van een reini­gings­actie, waarbij 'ongewenste' personen (met geweld!) zouden zijn ver­wijderd. Omdat de situatie in de tempel hier helemaal geen aanleiding toe gaf, viel er dientenge­volge dus feite­lijk ook niets te reinigen.   


Een nieuwe benaming voor de tempelreinigingspericoop?

 

Sanders heeft natuur­lijk gelijk als hij stelt dat de klas­sieke bena­ming tem­pel­reini­ging­ voor deze peri­coop, zoals we deze b.v. in de moder­ne ­synop­ses aan­tref­fen, reeds bij voorbaat een be­paalde inter­preta­tie van Jezus' optreden in de tempel veron­der­stelt. Door de naam tempelreiniging wordt immers gesugge­reerd dat Jezus' hande­lingen gericht zouden zijn geweest op de ver­wij­dering of uitzui­ve­ring van een be­paalde misstand of mis­stan­den in de jood­se tem­pel, zodat deze tempel hierna weer beter (zuiverder) zou kunnen functioneren. Omdat vanuit een strikt 'objectief' stand­punt niet van te voren kan worden vastgesteld of het hier werkelijk om een tempelreiniging ging, zou men de inhoud van deze pericoop wellicht iets neutraler kunnen weerge­ven door zoiets als 'de ver­drijving van de hande­la­ren uit de tem­pel', een uit­drukking die we b.v. ook terug­vinden in het klassieke arti­kel over de tempel­rei­niging van É. Tr­oc­mé.28 Hierbij vellen we namelijk (nog) geen oor­deel over het mogelijke histo­rische motief voor deze actie. Ook deze ken­schet­sing zou ons echter nog niet van de verant­woor­delijk­heid ontslaan om nader te onderzoe­ken wat nu precies de aard en inhoud van deze actie op het tempel­ter­rein is geweest.

    

Toch een reiniging?

 

Vóór het verschij­nen van Sanders' boek Jesus and Ju­daism (1985) was natuur­lijk reeds het nodige historische en exegeti­sche onderzoek naar de tempelreini­gings­pericoop ver­richt. Het overheer­sende stand­punt was daarbij dat mede op basis van gegevens uit het histo­risch onderzoek was geble­ken dat Jezus' actie zeker de kenmer­ken zou kunnen hebben gehad van een rei­ni­ging. Zoveel was nl. reeds door de jaren heen duide­lijk geworden, dat diege­nen die deze actie van Jezus traditio­neel als een reini­gings­ac­tie hebben opgevat (en tot op heden is dit nog steeds het grootste gedeelte van de exege­ten), hun mening hebben geba­seerd op dui­delijke aanwij­zin­gen die zij hier­voor in de teksten van alle vier evan­ge­listen hebben aange­troffen (zie ook de hoofd­stukken 4 t/m 7). Wat daarbij zonder meer kan worden toege­ge­ven, is dat deze exege­ten zich hierbij min of meer geïden­tifi­ceerd hebben met Jezus' eigen ver­klaringen over zijn actie, zoals deze door de evan­gelis­ten - met name in Joh. 2:16 en Mc 11:17 par - zijn ver­woord. Hier­door wordt immers de indruk gewekt dat de aanwe­zigheid op het tempelcom­plex van vee­han­dela­ren en die­ren alsmede van geldwis­se­laars door Jezus als een ont­wij­ding van de zuiver­heid en hei­ligheid van de tem­pel is opgevat, waarte­gen hij zich zowel met daden (Joh 2:14-16 par) als met woor­den (Joh 2:16b; Mc 11:17 par) heeft ver­zet. Omdat Jezus' daden en woorden daarbij de indruk wekken zowel con­creet als symbo­lisch een profe­tisch protest tegen de ontheili­ging van het heiligdom te zijn, lijkt het daarom heel natuurlijk dat men geneigd is om deze actie te kenmer­ken als een reini­gingsactie.

 

De rol van vooronderstellingen bij de interpretatie.

 

Het is echter belangrijk om op te merken dat vanzelfsprekend ook de aan­han­gers van de reini­gingsin­ter­preta­tie ­de teksten vanuit bepaalde vooron­derstel­lingen benaderen, die te allen tijde voor dis­cussie vat­baar blijven. Zo is b.v. een zeer alge­mene vooronderstelling van hen die de klassieke tempel­rei­nigingsopvat­ting vertegenwoordigen, dat de evangelis­ten ­(Joh­an­nes niet uitgezon­derd) worden ge­acht op een over het alge­meen histo­risch be­trouw­ba­re wijze over Jezus' optre­den in de tempel te hebben gerappor­teerd. Op grond van deze vooron­der­stelling zouden we dan mogen aannemen dat hun verhalen als een tamelijke faire af­spie­geling mogen worden beschouwd van wat zich des­tijds in de histo­ri­sche werke­lijk­heid heeft afgespeel­d. Daar­bij kan natuurlijk niet ontkend worden dat er zich bij de recon­structie en interpre­tatie van deze gebeurtenis geen (historische) problemen zouden kunnen voordoen. We zagen reeds dat dit b.v. m.b.t. de chrono­logisch aspecten van deze ge­beurte­nis zeer zeker het geval is.

    Ook andere vooronderstellingen spelen een rol bij de interpretatie. Zo gaan b.v. de aan­han­gers van de klas­sieke reini­gingsin­ter­preta­tie (waar­on­der b.v. Robinson en ook wij­zelf) er van uit dat de indruk die de evange­lie­tek­sten (en ook andere eerste-eeuwse joodse tek­sten) wekken met be­trekking tot de Jeruza­lemse tempel, histo­risch corr­ect is, nl. dat het religieus-politie­ke establisment van deze tempel in Jezus' tijd (in hoge mate) corrupt was.

    

Kritiek op Sanders' vooronderstellingen.

 

Omdat Sanders' interpretatie van de evangelieteksten op geheel andere vooron­der­stellingen berust dan die welke gewoon­lijk door de vertegenwoor­digers van de klassie­ke inter­preta­tie worden aangehan­gen, ontstaat voor hem de mogelijk­heid van een geheel nieuwe interpretatie. Zoals we boven reeds gezien heb­ben, gaat San­ders b.v. van de vooronderstelling uit dat de pries­ter­s van de tweede Herodi­aanse tempel helemaal niet corrupt zouden zijn ge­weest, waardoor Sanders' inter­pre­tatie de indruk wekt een soort poging te zijn om de in de ogen van veel nieuwtestamentici aangetaste status van de pries­ters van deze tempel posthuum te rehabi­lite­ren. Deze hou­ding ten op­zichte van de tempelpriesters verklaart dan ook goed waarom Sanders zo'n grote moei­te met de duidelijk tempel­kriti­sche aspecten in de be­richtge­ving van de evangelis­ten heeft, waar­door hij reeds bij voorbaat geneigd lijkt te zijn om het gezeg­de in Mc 11:17 par als inauthentiek te beschouwen (zie ook noot 29).

    Bij nader onder­zoek blijkt echter dat Sanders' positie op dit punt (nl. dat er geen sprake van corruptie zou zijn ge­weest bij de priesters van de tweede Herodi­aanse tempel) een uitgesproken minder­heids­positie te vertegen­woordi­gen, die historisch volle­dig onhoud­baar is29. Omdat tengevolge van dit feit een belang­rijke reden wegvalt om de au­then­ti­citeit van Mc 11:17 (bij voor­baat) in twijfel te trek­ken, blijft de passage Mc 11:17 (par) daarom een buitenge­woon be­lang­rijk vers voor de inter­pretatie van de tempel­reini­gingspe­ricoop. Onze conclusie is daarom dat tenge­volge van dit inzicht nu reeds één belang­rijk histo­rische vooronderstel­ling van Sanders' nieuwe inter­pre­tatie onhoudbaar is gebleken.


De aanwezigheid van geldwisselaars in de tempel.

 

Ook enkele andere historische vooronderstellingen van Sanders blijken bij nader onderzoek onhoudbaar. Wanneer we b.v. een andere zeer fundamente­le bewe­ring van Sanders onder de loupe nemen, nl. dat de verdrijving van de handela­ren en wisselaars op de reeds eerder door hem ge­noemde histo­ri­sche gronden niet goed mogelijk zou zijn ge­weest, ont­dekken we dat voor deze bewering in feite geen his­to­risch bewijsmateriaal be­staat. Omdat slechts weinigen zich reken­schap lijken te hebben gege­ven van de precieze impli­caties van dit door San­ders' naar voren gebrach­te punt (nl. dat de aanwe­zig­heid op het tem­pel­com­plex van een (vee)markt en van geldwis­selaars een vanzelf­sprekende noodza­kelijk­heid moet zijn ge­weest), zullen wij nu een poging doen om dit voor San­ders' betoog zo funda­mentele punt nader in het vizier te krijgen en te evalue­ren.

    Ons eerste reactie op Sanders' stelling is dat de door hem veron­derstelde noodzakelijkheid van een veemarkt en wisse­laars in de tempel nader onder­zocht dient te worden. We zullen namelijk eerst moeten vaststellen of er voor de veron­derstel­de noodza­ke­lijk­heid van de aanwe­zig­heid van wisse­laars op het tem­pelter­rein werkelijk goede argumenten be­staan, omdat deze noodza­kelijkheid o.i. niet zonder meer als vanzelf­sprekend mag worden verondersteld. Dat de aanwe­zigheid van de geldwisse­laars in een zekere praktische behoefte voorzag, is natuurlijk vanzelfspre­kend. Iedere pelgrim diende immers de jaar­lijkse tempel­belas­ting met een speci­eke munt­soort te betalen. Omdat niet iedere pelgrim reeds bij aankomst in de tempel over deze muntsoort beschikte, was een zekere bank­activi­teit noodza­ke­lijk om het meege­brachte geld alsnog in de ver­eiste munt­soort te kunnen omwis­se­len. Hiervoor waren vanzelf­sprekend geld­wis­selaars nood­zake­lijk. Hoewel dit dus ook daadwerkelijk het geval was en men op grond hiervan misschien zou willen con­cluderen dat de aanwe­zigheid van deze wisse­laars in de tempel daarom een vanzelf­spre­kende noodza­kelijk­heid was - mag men ­op grond hiervan o.i. echter (nog) niet conclude­ren dat er daarom sprake zou zijn van een absolu­te noodzaak voor de aanwe­zigheid van deze wisse­laars op het tempel­terrein. Het merkwaardige feit doet zich nu voor dat Sanders in zijn tweede Jezus­boek zelf een belangrijke reden­ naar voren brengt waarom dit niet het geval is. Hij ver­meldt namelijk dat de wissel­dienst­ die de geld­wisselaars voor de pel­grims ver­richt­ten uit 'mere conve­nience' geschied­de, omdat er geen tempel­voor­schrift bestond dat de omwis­se­ling in de Tyri­sche munt­soort per se op het tempel­ter­rein zou moeten geschie­den en omdat deze munt­soort immers ook op andere plaatsen ver­krijg­baar was.30 Het is daarom duidelijk dat de (principiële) noodzakelijkheid voor een wissel­mo­gelijk­heid op het tem­pel­terrein hierdoor komt te verval­len. Omdat de inning van de tem­pelbelas­ting een rela­tief on­schul­dige geld­hande­ling was die een door de Thora voorge­schre­ven handeling voor de pel­grims vergemak­ke­lijk­te en waar­van de extra baten vermoede­lijk geheel of in elk geval groten­deels ten goede kwamen aan de tempelkas,31 is het begrijpe­lijk ­waarom in de rabbijnse lite­ratuur een explicie­te verwij­zing (Shekalim 1:3) naar het opzet­ten van de tafels van de wisse­laars in de tempel tijdens bepaalde feest­periodes is opgenomen. Het blijft echter ook moge­lijk dat het bij deze passage om een relatief late legiti­matie van een ge­bruik gaat, waartoe in feite geen stric­te reli­gieuze noodzaak bestond. De­ nood­zaak voor de wis­sel­dienst was immers (zoals we reeds gezien hebben) zelfs vanuit prak­tisch oog­punt rela­tief, omdat het geld ook buiten de tempel kon worden omge­wisseld. Deze nood­zaak zou slech­ts absoluut zijn ge­weest indien de Thora de (ver­plichte) aanwe­zigheid van deze wisse­laars in de tempel zou hebben voorge­schre­ven, hetgeen zoals we reeds zagen niet het geval blijkt te zijn. Onze con­clusie is daarom dat het er sterk op lijkt dat de aanwe­zig­heid van geldwis­se­laars in de tempel slechts een in de ge­schiedenis ge­groeid gebruik is geweest dat op pragma­ti­sche gronden is ontstaan.

 

Tempelbelasting, geldwisselaars en muntsoort.

 

Er is daarom dan ook historisch gesproken geen goede reden om aan te nemen dat Jezus niet (principiëel) geprotes­teerd zou kunnen hebben tegen de aanwe­zig­heid van (de) geld­wis­selaars in de tem­pel.32 We mogen daarbij ook niet uit het oog verlie­zen dat de Thora weliswaar aan iedere pelgrim de vrijwilli­ge(!) halve­sikkel­heffing voorschreef, maar dat in de Thora natuurlijk niet werd voorgeschre­ven dat deze heffing in een bepaalde munt­soort zou moeten geschie­den. Het heeft er daarom alle schijn van dat in Jezus' tijd de keuze voor de Tyri­sche munt eerder door finan­ciëel-economi­sche motieven bepaald werd dan door religieuze. Dit is te meer waarschijn­lijk omdat numis­matisch onderzoek heeft aange­toond dat deze munt vanwege zijn stabiele zil­verge­wicht van uitermate groot belang was in het geldver­keer van het gehele Midden-Oosten. Dat deze munt daar­bij een af­beelding droeg van de heiden­se godheid Melkart werd daarbij kennelijk op de koop toege­nomen. Dit doet echter vermoe­den dat het verbod om de tempel­belasting in een andere muntsoort te voldoen in feite niet veroor­zaakt werd door het reeds twijfel­achtige religieuze motief om geen 'af­gods­geld' van de Ro­meinse bezet­ter of andere heidenen te mogen ontvan­gen. Het lijkt er daarom sterk op dat dit voor­schrift voorna­me­lijk tot doel had de financi­eel-econo­mi­sche reeds uiterst welva­rende positie van de tempel te onder­steu­nen door de inzameling van een zeer cou­rante muntsoort. Door de gelden die door de vele offers werden ingebracht, beschik­te de Jeru­zalem­se tempel in Jezus' tijd over zeer grote rijk­dommen. Zo beves­tigt Flavius Josefus b.v. dat de daken van deze Hero­diaanse tempel van goud waren. Wan­neer men hier­mee de schrij­nende armoede van de Galilese boeren vergelijkt die door de Romeinse en joodse (door de tempel geïnde!) belastingen werden uitge­perst, is duide­lijk dat de zeer rijke priester­stand in Jezus' dagen tot een zeker bedenkelijk niveau van materialisme moet zijn afge­gled­en.33

 

De invoering op het tempelterrein van een veemarkt.

 

Iets dergelijks als wat wij hierboven hebben besproken m.b.t.  de niet-absolute noodzakelijke aanwezigheid van geldwisse­laars in de tempel, geldt o.i. in nog veel sterkere mate voor de aanwe­zig­heid ­in de tempel van een veemarkt. Ook hier moeten we natuur­lijk eerst onder­zoeken of er wel een werkelijke noodzaak bestond om deze markt binnen het tempelge­bied te laten plaats­vinden. Van een eventuele abso­lu­te noodzaak zou natuurlijk opnieuw alleen sprake zijn indien de Thora dit zou voor­schrijven. We verbazen ons echter nauwe­lijks wanneer we ont­dekken dat dit niet het geval is. Er is namelijk in de Thora geen tekst te vinden die een veemarkt op het tempelterrein voor­schrijft. Nog opmer­kelij­ker is o.i. dat er ditmaal ook in de rabbijnse lite­ratuur geen ver­wijzing naar een derge­lijke markt voorkomt.34 We mogen daarom aannemen dat men zich er in de rabbijnse traditie bewust van is geweest dat er (vanuit de Thora) geen legitima­tie van een dergelij­ke markt op het tempelter­rein moge­lijk was!

    Omdat de Thora voor de Israëlieten echter wel bepaalde dieren­offers voor­schreef, die o.a. tijdens het paasfeest dienden te worden geofferd (zie b.v. Num. 28:16-24), bestond er inderdaad wel een zekere absolute noodzaak om over voor offer­doeleinden geschik­te dieren te kunnen beschik­ken. Indien deze dieren op het tem­pelterrein beschikbaar zouden zijn, zou dit vanzelf­sprekend voor de van verre komende pel­grims een groot gemak beteke­nen, omdat men dan immers geen 'ver­voerspro­blemen' zou hebben met alle risi­co's van dien. Omdat de offer­dieren onbe­scha­digd moes­ten worden aange­boden, zou in dt geval de beschik­baarheid van deze dieren op het tempel­terrein zelf een belang­rijke potenti­ële bron van bescha­diging wegne­men.

    Hoewel dit alles waar is en men daarom opnieuw op pragma­tische gronden zou kunnen claimen dat er voor sommige pel­grims inderdaad een zekere noodza­kelijk­heid bestond om offer­dieren in de tempel zelf te kopen, bestaat er daarom nog steeds geen abso­lute nood­zaak voor de aanwe­zigheid van deze dieren (en hun verko­pers) op het tempel­terrein. Men zou een dergelijke markt immers op zich ook buiten het tem­pel­terrein hebben kunnen situeren. In dat geval zou dan ook, zonder dat men zou hoeven te ontkennen dat er van­wege de uitvoering van de Thora­voor­schrif­ten een markt­plaats incl. dieren, kopers en verko­pers noodza­ke­lijk waren - dit was natuurlijk ook voor Jezus van­zelf­spre­kend - zelfs de prak­tische noodzaak voor het houden van een vee­markt in de tempel verdwijnen.

    Bij nader onderzoek blijkt nu dat de tempel inderdaad niet de enige plaats is geweest waar offerdieren werden ver­kocht. Uit een rabbijns ge­schrift weten we nl. dat er ver­moede­lijk reeds in Jezus' tijd (ook) vier m­arkten (hanu­yoth) op de Olijf­berg waren - in feite dus zeer dicht bij het tem­pel­com­plex - waar o.a. duiven en andere ritueel zuive­re objec­ten voor offerdoel­einden werden verkocht.35 Tengevol­ge van dit feit vervalt dan ook automa­tisch de reeds op andere gron­den rela­tief gewor­den praktische nood­zaak voor een veemarkt op het tem­pelte­rrein, zodat we nu daadwer­ke­lijk mogen conclu­deren dat de aanwezig­heid van een derge­lijke markt in de tempel niet als van­zelf­spre­kend kan en mag worden be­schouwd.

 

Sanders' historische vooronderstellingen afgewezen.

 

Wij zijn dan ook om de hierboven genoemde rede­nen van mening dat er geen enkele historische garan­tie is voor het 'god­gewil­de' (San­ders) van de hierbo­ven vermelde (praktische) tempel­prak­tijken, die Jezus bij zijn bezoek aan de Jeruza­lemse tempel heeft aange­troffen. De die­renof­fers en de betaling van de halve-sikkel belasting waren welis­waar 'godge­wild', maar de faciliteiten hiervoor ­waren slechts door mensen (priesters en kooplieden) gewild! Wij menen daarom dan ook definitief te moeten conclu­deren dat er geen goede histori­sche redenen bestaan om (met Sanders) te veronder­stellen dat de aanwezig­heid van veehan­de­laren en wisselaars op het tempelter­rein een van oudsher reli­gieus gelegiti­meerde­ nood­zake­lijkheid moet zijn geweest.

    


    ­Omdat het plaats laten vinden van een vee­markt in eerste in­stantie nauwe­lijks een primair reli­gieus doel kan hebben ge­diend, mogen en moeten we ons zelfs afvragen waarom en wanneer een dergelijke veemarkt zonder sanctie van de Thora op het tempel­terrein is inge­voerd. Dat hierbij onzui­vere, d.w.z. niet zuiver religieu­ze, maar b.v. eerder finan­ciëel-econo­mische motieven, een rol kunnen hebben ge­speeld, kan o.i. daarom reeds niet worden uitgeslo­ten, omdat we zowel in de nieuw­tes­tamen­ti­sche teksten als in andere eerste-eeuw­se joodse bronnen vol­doende aanwij­zingen voor de corruptie van de pries­ters van de Herodi­aanse tempel over een langere tijdsperio­de aantreffen (zie ook noot 29).

    We dienen bij dit alles ook te bedenken wat de prak­tische conse­quenties moeten zijn geweest van de invoering van een veemarkt op het terrein van de tempel. Ter­wijl de dienst die door de geldwisse­laars werd ver­richt een dienst was die tame­lijk onop­val­lend en geruisloos kon geschie­den, gold dit­zelfde vanzelf­sprekend niet voor de de activiteit van een vee­markt. Er zou in dat geval immers sprake zijn van een drukke en la­waaie­rige markt, waar het geloei van koeien en het gemek­ker van schapen naast de reeds bestaande geluiden een invloed op de sfeer van het tem­pelter­rein zou hebben die o.i. moeilijk vanuit strikt godsdien­stig standpunt zou zijn te rechtvaardi­gen. Het is daarom heel goed te begrijpen dat dit veemarktge­beu­ren in de tempel voor een prin­cipieel religieus persoon be­slist ontoelaat­baar moet zijn geweest.

 

Verdere conclusies.

 

Nu we met vrij grote zekerheid mogen aannemen dat de aanwezig­heid van een veemarkt en wisselaars niet tot de oor­spron­ke­lijke opzet van de tempel kan hebben behoord - een gedach­te die o.i. met name in relatie tot de invoe­ring van een veemarkt zelfs voor de hand­ lig­gend is - moet het ook zeer waar­schijnlijk worden geacht dat de reden voor Jezus' bijzonder felle pro­tes­tactie tegen de vee­hande­laren en geldwis­selaars moet zijn voortge­komen uit zijn ­besef dat een derge­lij­ke onrust­schep­pende markt (vgl. het con­trast 'geb­ed­s­huis' in Mc 11:17 par) in het geheel niet thuishoorde op het tempel­terrein en daarom een grove ontering van deze tempel bete­ken­de.36

    Omdat Jezus onge­twijfeld heel goed op de hoogte was van het feit dat de hoge­priesters (waar­onder Kajafas) voor de toela­ting van deze markt verant­woorde­lijk waren, hoeft er niet aan getwijfeld te worden dat zijn optre­den tegen de veehan­de­laren en de geldwisse­laars (de wisselaars die hij wellicht ook heeft aange­vallen omdat zij bij uitstek het zichtbare symbool van de de macht van het geld wa­ren), indi­rect ook als een profe­ti­sche waar­schuwing tegen de verant­woorde­lijke tem­pelau­tori­teiten gericht was.37

    Op grond van het bovenstaande mogen we daarom conclu­deren dat San­ders' in­terpretatie van Jezus' optreden in de tempel reeds uiterst pro­blema­tisch is geworden, omdat zij b.v. op enkele histo­rische voor­onder­stel­lingen is geba­seerd, zoals het niet-corrup­t-zijn van de pries­ters van de tweede Hero­diaanse tempel en de van­zelf­spre­kend­e en noodzake­lijke aanwe­zigheid van een vee­markt en van wisse­laars in de tem­pel, die bij nader onder­zoek onhoud­baar zijn geble­ken.


De theorie van V. Eppstein.

 

We hebben hierboven reeds een mogelijke reden genoemd waarom,  ondanks de afwezigheid van een dwingende nood­zaak hiertoe, toch marktactiviteiten (in het bijzonder een vee­markt) op het tempelterrein zijn ingevoerd. We veronder­stelden dat hiertoe was overgegaan vanuit bepaalde (corrupte) finan­cieel-economi­sche motieven van de verantwoor­delijke tempelau­toritei­ten.

    De rabbijn Victor Eppstein nu heeft reeds in 1964 in een artikel over de historiciteit van de tempelreiniging (zie noot 29) een speci­fieke variant van de opvat­ting die wij zojuist hierboven hebben behandeld, naar voren ge­bracht. Volgens Eppstein zou namelijk de invoe­ring van een markt op het Jeru­za­lemse tem­pel­com­plex, waar­bij o.a. dui­ven en andere rituele objecten werden ver­kocht, slechts een recente innova­tie van de hoge­pries­ter Kaja­fas zijn ge­weest. Deze Kajafas zou nl. om poli­tiek-econo­mische rede­nen ('puniti­ve competi­ti­on') de markt­activiteiten die normaal op de Olijfberg plaatsvon­den nu ook in de tempel­voorhoven hebben toege­staan of zelfs geor­gani­seerd. Dit alles zou in ver­band hebben ge­staan met de ver­moede­lijk on­vrij­willi­ge ver­wijde­ring van het Sanhed­rin uit de "Kamer van gehouwen steen", veertig jaar voor de vernietiging van de tempel (d.w.­z. ca 30 A.D.).

    Ons commentaar op Eppsteins visie is als volgt. Zonder dat wij Epps­te­in willen volgen in de poli­tieke motieven die hij aan Jezus' (op Marcus geba­seerde) reini­gingsac­tie toe­schrijft en zonder in te stem­men met alle histo­risch-chronolo­gi­sche aspecten van zijn onder­zoek,38 stellen we vast­ dat Eppstein enkele belang­rijke punten naar voren heeft ge­bracht, die ons kunnen helpen historisch beter te begrij­pen waarom Jezus tegen de markt­han­dela­ren is opge­treden. Eppste­in heeft namelijk niet alleen de niet-van­zelf­spre­kend­heid van een markt in de tempel aan de orde gesteld ('Although it has been assu­med as a fact, there is no evidence that this traffic took place in the temple prior to 30 C.E.'39), maar hij heeft tevens een serieuze poging gedaan om histo­risch te ­ver­kla­ren hoe een derge­lijke ­markt op het tempel­com­plex te­recht zou kunnen zijn geko­men.40

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. Historical figure 60. 

 

2. ibidem 63. Ook hier is onmiddellijk duide­lijk hoe sterk Sanders' visie op dit punt contrasteert met Robinson, die de evangelist en apos­tel Johan­nes als de auteur van dit evangelie beschouwt.

 

3. ibidem 69. Sanders merkt hier nog bij op dat de dis­cussie lijkt te implice­ren dat we of het één, of het ander moeten accepteren: ofwel Johannes (drie paas­fees­ten; vroege reiniging van de tempel; infor­meel proces) of de synop­tici (één paas­feest; late reiniging; half-formeel pro­ces). Het is volgens Sanders ver­leide­lijk om op basis van plausi­bili­teit of intrin­sieke waar­schijn­lijk­heid van beide posities iets over te nemen door een compromis te sluiten over het vraag­stuk van de duur: een optreden van elf tot 25 maanden (compro­mis); tempel­reini­ging nabij het einde (synopti­ci); informeel proces (Johannes). We moeten echter volgens Sanders ook nog een heel andere mogelijk­heid open hou­den. Misschien wist geen van de auteurs wanneer wat plaats vond. Misschien hadden zij ver­strooide brokjes informatie, vanwaar­uit zij geloofwaardige verhalen construeerden die een flinke hoeveelheid giswerk bevatten. Of misschien maakte de chronologi­sche volgorde voor hen niets uit en rangschikten zij het materiaal naar één of ander plan (b.v. per onder­werp). Dit zou dan geresul­teerd hebben in chronologi­sche aanwijzingen die naar willekeur verstrooid zouden zijn en we zouden dan geen goede afleidingen daaruit kunnen maken.

 

4. ibidem 67. Sanders is bij een andere belang­rij­ke gebeur­tenis - Jezus' proces - overi­gens van mening dat de Johan­ne­ïsche versie van het verslag in termen van intrin­sieke waar­schijnlijkheid de voorkeur verdient.

 

5. ibidem 67/8.

 

6. ibidem 71: 'Ik heb jullie nog veel dingen te zeggen, maar jullie kunnen ze nu nog niet dragen. Wanneer de Geest der Waarheid komt, zal hij jullie naar alle waarheid leiden; want hij zal niet op eigen gezag spreken, maar wat hij hoort zal hij spreken, en hij zal aan jullie de dingen die gaan komen verkla­ren.'

 

7. ibidem 72.

 

8. Sanders is daarbij van mening dat het joodse proces bij Johannes gelijke­nis vertoont met iets dat werkelijk in Judea en in andere Romeinse pro­vincies die op dezelfde wijze werden bestuurd, heeft plaats­vonden (vgl. ook noot 4).

 

9. ibidem 73.

 

10. Een inventarisatie levert ons hiervan een duidelijke bevestiging op. Wanneer we Sanders' vooronderstellingen verge­lijken met de 5 fundamenten van de Old Look (zie hoofdstuk 1) zien we dat San­ders' visie op Johannes hieraan (vrijwel) identiek is:

1) Volgens Sanders heeft de evangelist de beschikking gehad over de tradi­tie van de synop­tici (b.v. HFJ 73) en is hij hiervan dus afhan­ke­lijk.

2) Geen der evangelisten is ooggetuige geweest en we bezit­ten dus geen eerste­hands kennis over Jezus (HFJ 63). Late date­ring van dit evangelie, ca 90.

3) Het JE is geheel verschillend van de eerste drie. Histo­ri­sche informa­tie over Jezus is in hoofdzaak voorhanden bij de synoptici (HFJ 57(4), 71). De synopti­sche chronologie (ca 1 jaar durend optreden van Jezus) verdient lichtelijk de voor­keur, hoewel Sanders toegeeft dat de Johanneïsche chrono­logie op zichzelf volkomen plausibel is (HFJ 68/9). De Johanneïsche waar­heidsclaim wordt historisch niet serieus genomen ('alsof Jezus (deze woor­den) zelf gesproken had' (HFJ 71).

4) Bij Johannes zou er sprake zijn van een gevorderde theolo­gische ontwik­ke­ling. Daarom treffen we in het JE ook veel woorden van Jezus in de ik-vorm aan (HFJ, 71).

5) De auteur van dit evangelie is onbekend. De evangeliën zijn tot ver in de tweede eeuw anoniem overgeleverd (HFJ 63-65). 

 

11. Jesus and Judaism 61.

 

12. ibidem 62

 

13. ibidem 63. Deze visie zou volgens Sanders inhouden dat ui­terlijkheden slecht zouden zijn. Zet Sanders zich hier mis­schien af tegen het moralisme van het Victoriaanse tijd­perk?

 

14. ibidem 63.

 

15. ibidem 65.

 

16. ibidem 66.

 

17. Hoewel wij na deze samenvatting nog een aparte evaluatie van Sanders' visie zullen maken, willen wij hier alvast opmer­ken dat deze uit­spraak van Sanders o.i. van totale blind­heid t.o.v. de (historische) strekking van de evange­liën getuigt. 

 

18. ibidem 66. Sanders citeert o.a. Roloff en A.E. Harvey. Dat deze en andere wetenschappers toch denken dat Jezus tegen de 'hui­dige praktijk' was en niet tegen de tempel, toont volgens Sanders aan hoe diepgeworteld de visie is dat Jezus zich verzette tegen cor­ruptmakende uiterlijkheden.

 

19. ibidem 69.

 

20. ibidem 70. Sanders vermeldt dat reeds C. Moule hem er op heeft gewe­zen dat het omverwerpen van (één of meer) tafels niet een vanzelfsprekend symbool voor vernietiging is.

 

21. ibidem 71. De passages die in aanmerking komen zijn: Mc 13:1v, 14:57v, 15:29; Mt 26:60v, 27:40; Joh 2:18.

 

22. ibidem 72.

 

23. ibidem 73.

 

24. ibidem 73.

 

25. ibidem 74.

 

26. ibidem 75.

 

27. ibidem 76.

 

28. Artikel 'L'expulsion des marchands du temple', New Testa­ment Stu­dies 15, 1968, 1-22. 

 

29. Sanders wordt vanwege zijn ontkenning van mogelijke cor­ruptie bij de pries­ters van de tweede tempel flink van re­pliek gediend door C.A. Evans. Evans levert in een drie­tal artike­len overvloe­dig bewijs voor het feit dat de pries­ters van de tweede Hero­di­aanse tempel wel degelijk reeds in de eerste eeuw na Chr. een reputa­tie hebben gehad (zeer) cor­rupt te zijn ge­weest. Deze artikelen zijn: 1) 'Jes­us' action in the tem­ple: clean­sing or portent of destruction', The Catholic Biblical Quarterly 51, (1), 1989, 237-70; 2) 'Jesus and the "cave of rob­bers": to­wards a jewish context for the temple action' en 3) 'Jesus' action in the temple and eviden­ce of cor­ruption in the first ­century tem­ple', beide in: Jesus and his con­tempo­raries, Arbeiten zur Ge­schich­te des antiken Judentums und des Urchristentums, vol. XXV, 1995, resp. pp. 319-344 en 345-365. In eerst­genoemd artikel (256.4 'Atti­tudes towards the priest­hood') merkt Evans op dat San­ders' opvatting dat het tempeles­tablish­ment hele­maal niet corrupt zou zijn geweest hem een over­reactie lijkt te zijn op 'previous' unjustified swee­ping generaliza­tions in which the temple service is regar­ded as thoroughly cor­rupt'.

    In het tweede artikel is één van de slot­conclusies (342) dat er voor de corruptieloosheidstheorie van Sanders 'eenvou­dig­weg geen bewijs is.' Evans stelt verder: 'Evidence that the temple esta­blish­ment was viewed as corrupt, however, is sub­stantial' en 'antedates the time of Jesus, is subsequent to the time of Jesus, and can even be traced to the very time of Jesus'.

    In zijn derde arti­kel, waarin Evans o.a. aan de hand van de door hem veron­der­stelde authenticiteit van Mc 11:17 nog verder ingaat op de eerste-eeuwse tempel­kri­tiek - zowel in als buiten de evangeli­n - komt hij tot de volgen­de slot­con­clusie: 'Therefo­re, it is questi­onable to raise objec­tions to the Gos­pels' inter­pre­tation of Jesus' action in the temple on the grounds that there is no evidence of corrup­tion in the first century temple establish­ment.'

     J. Ådna (op diverse p­laats­en door Evans aange­haald) besteedt in zijn proef­schrift 'Jesu Kritik am Tempel: Eine Unter­su­chung zum Verlauf und Sinn der soge­nannten Tempel­reini­gung Jesu, Markus 11:15-17 und Paralle­len, Tübin­gen/Stavan­ger, 1993, meer dan honderdvijftig bladzijden (123-296) aan de tempelkritiek die in de eerste-eeuwse joodse lite­ratuur wordt aangetroffen!

 

30. HFJ, 260: 'People could acquire this reliable Tyrian coinage anywhere, as far as the temple was concerned, but apparently many preferred to bring their own currency and change it at the temple.'

    

31. Hoe gevoelig dit onderwerp overigens bij de tempelautori­teiten en priesters lag, blijkt uit een door Sanders aange­haald citaat van J. Klausner (J&J, 365, nt. 6): 'the Phari­sees would have permitted no sel­ling or money-chan­ging in the temple, although the Saddu­cees, then in char­ge, may have permitted the use of the outer court.' Vgl. ook 365, noot 12, waar Sanders opmerkt dat volgens Klausner het geld­wis­selen weliswaar nood­za­kelijk was 'though such beha­viour arou­ses indigna­tion in the truly de­vout'.

 

32. We moeten er ook sterk rekening mee houden dat voor de beta­ling van de offerdieren vermoedelijk ook nog een tweede groep wisselaars beschik­baar is geweest. Deze suggestie is gedaan door B.D. Chilton (zie noot 33). Hij komt tot deze conclusie (mede) op basis van de ver­melding van de twee ver­schil­lende woorden voor geldwisselaars (kermatis­tès en kollu­bistès) in de Johan­nestekst (2:14 en 15). Zie voor een soort­gelijke sugges­tie ook de Lorber­tekst in hoofd­stuk zeven.

 

33. Dat de Jeruzalemse tempel in Jezus' tijd ten prooi was gevallen aan com­mercialisme is ook de conclusie van het be­langrijke arti­kel van H.D. Betz, 'Jesus and the purity of the temple (Mark 11:15-18): a comparative religion approach', Journal of Biblical Literature 116/3, 1997, 455-472.

    Dit artikel plaatst Jezus' tempel­reini­ging voor de eerste keer in een verge­lij­kend gods­dienst­histo­risch perspectief. Volgens Betz was Jezus' optre­den 'a violent inter­venti­on, disrupting what other people regarded as a normali­ty.' Zij was een inter­ventie die een 'alternatieve realiteit' introdu­ceerde 'by confron­ting what is taken to be "busi­ness as usu­al'. Ook Betz ziet toenemend bewijs (vgl. noot 29) - in het bijzonder vanuit het Qumranmateri­aal - 'that at the time criticism of the temple was more widespread and diver­sely motivated than was previously assumed'(460). Wanneer Betz het door Marcus vermel­de conflict tussen 'business and wors­hip' in een ruimere context van de monu­mentalizatie van de tempels in de Grieks-Romeinse wereld plaatst, ziet hij ook daar hetzelfde soort conflictspatroon. Zo ziet hij b.v. paral­lelen tussen de neer­gang van het Apollo­heiligdom in Delphi en de Joodse tempel. Betz vermeldt dat er ook in Delphi enige be­roemde protest­ac­ties zijn geweest 'illustrating true Delphic piety and setting the record straight, symbolic interventions comparable to the one performed by Jesus' (mijn cursivering).

    Tenslotte vermelden we nog een belang­rijke samenvatten­de conclusie van Betz: 'We can conclude from Jesus's provocative act and his interpretation that he regarded the commercialism in the temple area as a form of romani­zation and paganizati­on of the Jewish religion. It was for this reason that he dis­rupted what most people took to be normal practice and placed before his audience the two kinds of temple worship as alter­natives. A choice had to be made between true worship and the commerci­alism now dominating the tempel cult.'

 

34. Vgl. B. D. Chilton, ''(Hoos) fragellion ek schoini­oon' (John 2.15)', in: Templum Amiciti­ae, JSNT, suppl. ser. 48, Sheffield, 1991, 335/6: 'Joa­chim Jeremias is able to show that that in the Court of the Genti­les, in spite of the sanctity of the temple area, there could have been a flouris­hing trade in animals for sacrifice. But Jeremi­as is unable 'to produce a single passa­ge from early Judaic or rabbi­nic litera­ture which actual­ly states in so many words that there was such a trade' (mijn cur­si­vering FL).

 

35. TJ Taanith 4:8, geciteerd door V. Eppstein in 'The histo­ri­city of the gospel account of the cleansing of the temple', ZNW 55, 1964, p. 49.

    Vgl. ook B.D. Chilton (voor ref. zie noot 33), 335: In navolging van Eppst­ei­n (nog nader te bespreken in de hoofd­tekst) zegt hij o.a: 'The normal place of trade of sacrifi­cial ani­mals was not the temple at all, but Hanuth on the Mount of Olives. The very innovation of selling animals in the temple was potenti­ally scandalous, implying - as one might have thought - a reversal of the prophecy in Zech 14.21c, and it seems specifi­cally to have scandalized Jesus'. Hij ver­volgt: 'David Flusser (Jesus, New York, 1969, pp. 108-109) comes to the reasonable conclusion that the setting up of ven­dors at the temple was unusual, and that the practice did not last'.

 

36. Vgl. A. Ederheim, The Life and Times of Jesus the Messiah, 1936, 370 (geciteerd door San­ders, J&J, 61): 'the whole of this traffic - moneychan­ging, selling doves, and market for sheep and oxen - was in itself, and from its attendant circum­stan­ces, a terrible desecration.'

 

37. Het nieuwtestamentische gezegde 'Gij kunt niet God dienen en de Mam­mon' (Mt 6:24; 16:13) is ongetwijfeld met name be­doeld geweest voor pries­ters met onzuive­re motieven!

 

38. Volgens de door ons gehan­teerde Johanneï­sche chrono­logie zou deze markt dus reeds in 28 AD (en niet pas in 30) op het tem­pelter­rein aanwe­zig zijn geweest. Wanneer Kaja­fas daadwer­ke­lijk verant­woorde­lijk is geweest voor het invoe­ren van marktactiviteiten in de tempel, zouden wij ook op basis van de Johanneï­sche chrono­lo­gie voldoende ruimte hebben, omdat Kaja­fas' ambts­periode immers reeds in 18 A.D. aan­ving.

    Zie voor een goede bespreking van Eppsteins' visie ook C.A. Evans' artikel 'Jesus' action in the temple: cleansing or portent of destruction', The Catholic Biblical Quarterly 51 (1), 1989, 265-67.

 

39. V. Eppstein, 'The histori­city of the gospel account of the clean­sing of the temple', ZNW 55, 1964, p. 55.

     Volledigheidshalve vermelden we hier nog dat Eppst­ein niet aanneemt dat Jezus ook opzettelijk de geldwis­selaars de tempel heeft uitgejaagd, omdat hij de aanwe­zig­heid van deze wisse­laars voor de inning van de tempelbelasting wél als (religieus) noodzakelijk beschouwt. Hij is dan ook van mening dat de evan­gelis­ten dit punt ten onrech­te ver­melden. We cite­ren hier enkele rele­vante passages waar hij over de wisse­laars spreekt: 'The tables of the money­chan­gers must ... have been a familiar sight to Jesus who under­stood their neces­sity both in the provin­ces and, assuming he had previous­ly kept the Passo­ver, in the temple. The evan­gelist apparently lacked this experien­ce and supposed the business of moneychan­ging to be a private enterprise conducted by sacrile­gious men'(45/6); '... he (Jesus) began to drive out the mer­chants who were selling doves and other sacrificial ob­jects. If in the ensuing confu­sion the money­changers' tables were also knocked over, it could only have been by accident, but this detail was probably introduced into the tradition by somemone who did not under­stand the circum­stances and conse­quently misinterpreted the incident' (56/7).

    Voor ons eigen gezichtspunt over de aanwe­zigheid van de wisse­laars verwijzen we naar wat wij eerder in dit hoofdstuk hierover hebben gezegd.

 

40. Hier­bij dient te worden aangetekend dat ook in Eppst­eins' visie de ver­ant­woorde­lijk­heid hiervoor bij de hoge­pries­ters (Hannas, Kajafas, etc.) moet hebben gelegen. Daar­mee gaat ook E­ppste­ins' recon­struc­tie­po­ging van de veron­der­stel­ling uit dat er bij de (hoge)pr­iesters van de tweede Hero­diaan­se tempel daad­werkelijk sprake is ge­weest van corruptie.

    Zie voor de mogelijke betrokkenheid van Kajafas bij deze zaak ook de sugges­tie in de Lorbertekst over de tempelreini­ging in hoofd­stuk zeven.


                                                                 Hoofdstuk 4

 

 

De argumenten voor een vroege of late datering van de tempel­reiniging in het werk van Robinson en Sanders.

 

Omdat we in het kader van onze prioriteitsthese de geheel verschil­lende visies van Robinson en Sanders op de tempelrei­niging op een aantal punten met elkaar willen vergelijken, zullen we nu eerst aandacht besteden aan de problemen rond de date­ring van deze gebeurtenis. We realiseren ons daarbij dat een cor­recte datering van de tem­pel­reiniging ­belangrijke histori­sch-theologische conse­quenties met zich mee kan bren­gen. Omdat we in de betogen van Robinson en Sanders vrijwel alle belang­rijke argu­men­ten voor een vroege of late date­ring van de tempelreiniging kunnen terugvinden, zullen we onder­zoeken welke ar­gu­menten door Robinson worden gebruikt om te pleiten voor een vroege date­ring (prioriteit van Johannes) en welke door San­ders om te pleiten voor een late datering (­prio­ri­teit van de synopti­ci). Bij dit laatste merken we nog op dat Sanders in zijn interpretatie een zekere mate van (histo­ri­sche) priori­teit aan het bericht van Marcus toekent en tege­lij­ker­tijd de (his­torische) posteri­o­riteit van Johan­nes sterk bena­drukt.1    

    Omdat beide geleerden­, zoals we reeds eerder hebben gezien, vanuit vrijwel tegenoverge­stelde vooronder­stel­lin­gen opereren en redeneren, lijkt het ons verstandig om eerst die argu­menten te bespreken, die niet direct afhankelijk zijn van hun eigen specifie­ke vooron­der­stel­lingen. Om te kunnen beoor­delen welke argumen­ten hiervoor in aanmer­king komen, zetten we nu eerst de belangrijkste argumenten van Robinson en Sanders voor een vroege of late datering (zoals gedestilleerd uit de bespreking van hun interpre­tatie van de tempelreiniging in hoofdstuk twee en drie) in een tame­lijk willekeuri­ge volgorde op een rijtje en selec­teren daaruit vervol­gens die argumenten voor een discussie uit, die (min of meer) onafhan­kelijk zijn van (beslis­sende) voor­onder­stellin­gen.

 

De argumenten van Robinson voor een vroege datering.

 

1.     Omdat Johannes meerdere paasfeesten (minstens 3) vermeldt, bestaat de reële mogelijkheid dat hij ook wist bij welk paas­feest de tempelreiniging pre­cies heeft plaatsgevonden (nl.  tijdens het eerste door hem in 2:13 genoem­de paas­feest.2

2.     De uitspraak van de Judaioi in Joh 2:20 dat reeds 46 jaar aan de bouw van de (tweede Herodiaanse) tempel is gewerkt, kan op basis van een chronolo­gi­sche recon­structie heel goed ­als tekst­interne aan­wijzing gebruikt worden om Jezus' tempelactie ca 27/28 AD te dateren.3

3.     De tempelreiniging kan naar alle waarschijnlijkheid verbon­den worden met het bij Johannes als eerste genoemde paasfeest van 28 AD, wanneer de conclusie juist is dat het laatste in het vierde evangelie ge­noem­de paasfeest (dat samen­valt met het enige door de synoptici genoemde paasfeest) heeft plaatsge­vonden in 30 AD.4

4.     Uit een nadere lezing en analyse van de synoptici blijkt dat de tem­pelrei­niging geen politiek hoofdmotief voor Jezus' arres­tatie en terechtstelling is geweest, omdat aange­toond kan worden dat (met name) de politieke functie die Marcus aan de tempelrei­niging toeschrijft puur redactioneel is. Hierdoor komt het argu­ment om de tempelreiniging nood­zake­lijker­wijs in de laat­ste week van Jezus' openbare optre­den te moeten plaat­sen te vervallen, waar­door een vroe­gere date­ring volledig mogelijk blijft.

5.     De synoptische legi­timatie­vraag (Mc 11:28-33 par) duidt mogelijker­wijs op een rela­tief vroeg tijd­stip van de tempel­rei­niging, omdat het zeer on­waar­schijn­lijk is dat de thematiek rond Johannes de Doper in de allerlaatste fase van Jezus' optre­den nog een hot issue tussen Jezus en zijn tegen­stan­ders was.

6.     Omdat de synoptici slechts één bezoek aan Jeruzalem vermel­den (de intocht in Jeruzalem), hebben zij geen andere keus dan de gebeurtenis van de tempelrei­niging hier te plaatsen.

7.     Omdat Johannes bij de kruisigingsdatum (14e Nisan) nauwkeu­riger is dan de synop­tici, hebben we een extra argument om voor de algemene juist­heid en consistentie van de Johanneï­sche chrono­logie te plei­ten en ergo ook een extra argument voor de grote­re plausibili­teit van een vroege datering van de tempel­reini­ging.

   

Sanders' argumenten voor een late datering.

 

1.     Een late datering is waarschijnlijk, omdat bij een juiste interpretatie van de synopti­sche teksten blijkt, dat de 'tem­pelreiniging' en een daarmee verbon­den dreig­woord tegen de tempel (in de ik-vorm) als de directe aanleiding kan worden beschouwd voor Jezus' arres­tatie en terechtstelling.

2.     Omdat de Joden als tegen­standers van Jezus in het Johanne­sevange­lie als 'slec­ht' worden afgeschilderd (omdat zij Jezus en zijn leer­lingen verwer­pen), past het uitstekend in de theologische opzet van Johannes om dit evangelie te laten beginnen met een grim­mig conflict tussen Jezus en de joodse religie. Daarom is de vroege datering en plaatsing bij Johan­nes slechts het gevolg van theologische motieven van de evan­gelist en ver­dient de synopti­sche datering de voorkeur.

3.     Omdat Johannes theologische motieven heeft (slachting van het paaslam) om Jezus' sterfdatum op de 14e i.p.v. op de 15e Nisan te plaat­sen, geeft Sanders de voorkeur aan de synopti­sche datum. Deze conclusie versterkt Sanders' opvatting dat ook de Johanne­sche keuze van de plaat­sing en het tijdstip van de tempelrei­ni­ging slechts het gevolg is van theologische motie­ven.

 

Vergelijking en evaluatie van Robinsons en Sanders' argu­men­ten.

 

We zullen nu dus eerst vaststellen welke argumenten van beide geleerden in aanmer­king komen voor een zinvolle discussie, d.w.z. voor een dis­cussie waarbij de standpunten niet a priori (hoofdzakelijk) bepaald worden door de vooronder­stel­lingen waarmee met name het vierde evangelie wordt bena­derd.

    Wanneer we Robin­sons argumen­ten nader bekijken, lijken met name zijn argumen­ten 4 en 5 in aan­mer­king te komen voor nadere discus­sie. Deze argu­menten zijn namelijk slechts geba­seerd op gege­vens in de synopti­sche teksten, waaraan zowel door Robin­son als San­ders een zekere mate van histo­rische betrouwbaar­heid wordt toege­ken­d. Robin­sons argu­men­ten 1, 2, 3, 6 en 7 zijn daarentegen alle geba­seerd op de voor­on­der­stel­ling dat aan de gegevens in het Johannese­vangelie een grote mate van histo­risch-chro­no­lo­gi­sche betrouw­baar­heid mag worden toegekend.     

    Bij Sanders komt in feite alleen zijn eerste op de synop­tici gebaseerde argument in aanmer­king voor een open discus­sie. Zowel zijn tweede als derde argument veronder­stel­len namelijk van de kant van Johan­nes voorlo­pig nog onbe­wezen theolo­gische motie­ven, die samenhangen met Sanders' vooron­derstelling van de historische posterio­riteit van dit evange­lie.

 

Robinsons vierde contra Sanders' eerste argument.

 

De vraag of de tem­pel­reini­ging nu wel of niet een hoofd­oor­zaak van Jezus' arres­tatie en terecht­stel­ling (Robin­sons vierde contra Sanders' eerste argument) is geweest, is zowel voor Robin­sons als Sanders' inter­preta­tie van cruciaal be­lang. Indien Robinsons conclusie correct is dat de synop­tische benade­ring van dit pro­bleem slechts redac­tio­neel is, vervalt daarmee het belang­rijkste argument voor een late datering. In dat geval zou de op de synop­tische plaat­sing (date­ring) gefun­deerde interpretatie van Sanders dan ook volledig pro­blema­tisch worden. Indien de door Sanders gemaakte keuze correct zou zijn, zou daarmee echter iedere histori­sche bodem onder de Johan­ne­sche plaat­sing en datering wegval­len en zou gecon­clu­deerd moeten worden dat de Johan­neïsche date­ring en plaatsing zuiver redac­tioneel (moeten) zijn!

    Bij de bespreking van Robinsons vierde en Sanders eerste argument is de inzet van de discussie dus de vraag of Jezus' tem­pelhan­deling historisch gesproken nu wel of niet de (direc­te) aan­lei­ding tot zijn arresta­tie en terechtstel­ling is geweest. We merken daarbij op dat Sanders' positieve beant­woor­ding van deze vraag voornamelijk gebaseerd is op zijn inter­pretatie van Mc 11:18 en dat Robin­son juist heeft probe­ren aan te tonen dat aan dit vers weinig histori­sche waarde kan worden toegekend, omdat het duidelijke sporen van redacti­o­nele werkzaamheid vertoont. Wij zullen daarom nu eerst onder­zoeken of Robinsons beoordeling van dit Marcus­vers steek­hou­dend is.  

 

Redactionele werkzaamheid van Marcus in 11:18?

 

Op basis van de gegevens van de samenvatting die we in hoofd­stuk twee van Robinsons visie op de tempelreiniging hebben gemaakt, stellen we vast dat Robin­son in feite een drietal redenen aan­voert waarom hij van mening is dat het (politieke) verband dat Mc 11:18 tussen tussen de tempelre­iniging en Jezus' latere arres­tatie schijnt te sugge­re­ren, slechts redac­ti­one­le inbreng van Marcus is, d.w.z. niet op historische feiten is of kan zijn geba­seerd.

Deze drie rede­nen, die we subar­gumen­ten bij Robin­sons vierde ar­gument kunnen noemen, zijn de vol­gende:

 

1.     Marcus is in feite de enige evangelist die de indruk wekt (11:18) dat er een rechtstreeks politiek verband tussen de tem­pelreini­ging en Jezus' arrestatie zou hebben bestaan.

2.     Op grond van de gegevens bij Marcus (en de overige synop­ti­ci) is het onver­klaarbaar waarom Jezus, gezien de politiek uiterst geladen context van zijn optreden in de tempel, niet reeds ter plaat­se is gearresteerd.

3.     Hoewel Marcus lijkt te suggereren dat tempelreini­ging als aanleiding heeft gediend voor de uiteinde­lijke beslissing van de hogepriesters en schrift­ge­leer­den om Jezus uit de weg te ruimen, is het op zijn minst merk­waardig te noemen dat, indien de tempelreini­ging werkelijk de aanlei­ding tot zijn arres­tatie zou zijn geweest, in het vervolg van het Marcuse­vangelie aan dit feit niet meer wordt gerefereerd.

    

Nader onderzoek van subargument 1.

 

We onderzoeken nu eerst of Robinsons' eerste subargu­ment, nl. dat Matteüs en Lucas geen steun lijken te verlenen aan Marcus 11:18, wel of niet is gebaseerd op een correcte interpretatie van de Matteüs- en Lucastekst.

 

Matteüs 21:14vv.    

 

Wanneer we de Matte­üstekst op dit punt nader onderzoe­ken, zien we dat er na Jezus' tempelactie (21:12-13) in het geheel geen sprake is van een directe reactie op Jezus' optreden in de vorm van een ondervraging of poging om hem te arreste­ren of te doden. Vs 21:14v wekt slechts de indruk dat Jezus direct na de reiniging in de tempel ­een aantal blin­den en lammen ge­neest.

De opgewon­den reac­tie (ègan­ak­tèsan) van de hoge­pries­ters en schri­ft­ge­leer­den, lijkt slech­ts betrekking te hebben op de door Jezus ve­richtte spec­tacu­laire genezingen (ta thaumasia) en vooral op het feit dat Jezus toestaat dat een aantal kinde­ren hem vanwe­ge zijn won­derdaden luidkeels als de zoon van David, d.w.z. als Messias, prijzen. Op basis van vs 17 mag vervolgens gecon­cludeerd worden dat ook Matteüs suggereert dat Jezus Jeruza­lem ongearresteerd heeft verlaten. We kunnen daarom op basis van de verzen 14-17 slechts con­cluderen dat de onderha­vige Matte­üstekst geen enkel nader verband tussen de reiniging en Jezus' latere arres­ta­tie lijkt aan te duiden. 

 

Lucas 19:47vv.

 

Bij Lucas wordt de tempelreinigingsscène (19:45/6) in vers 47a ge­volgd door de opmerking 'en hij leerde dagelijks in hun tem­pel.' Ook hier is dus evenals bij Matteüs geen sprake van een pri­maire reactie van de autoriteiten op Jezus' actie. Het heeft er zelfs alle schijn van dat Lucas in vs 47a wil sugge­reren dat Jezus in de dagen volgende op de reini­ging gewoon onder­richt is blijven geven in de tem­pel (vgl. ook 20:1), alsof er niets ernstigs was voorge­vallen. Hoewel in vs 47b wel melding wordt gemaakt van een poging van de hogepriesters, schriftge­leerden en leiders van het volk om Jezus uit de weg te ruimen (vgl. Mc 11:18), lijkt deze poging eerder een reac­tie te zijn op zijn dagelijkse onder­richt in de tempel dan op de specifie­ke ­ge­beurte­nis van de tempel­reini­ging. Hierbij dienen we ook nog te beden­ken dat Lucas' uiterst summie­re be­schrij­ving van Jezus' handelingen ­(èrksa­to ekbal­lein tous poloun­tas) doet vermoe­den dat hij aan het handelings­aspect van Jezus' optreden in de tempel slechts een be­scheiden bete­kenis toe­kent en meer het accent legt op (de betekenis van) Je­zus' profeti­sche woorden ná zijn optre­den.

    In 20:19 schetst de evangelist vervolgens opnieuw een s­itua­tie, waarbij de schrift­geleerden en hogepries­ters als reactie op een door Jezus vertelde para­bel - in feite dus weer een onderrichtssituatie - proberen hem gevan­gen te nemen, hetgeen ook daar op niets uitloopt. Ook in het verde­re ver­loop van het verhaal wekt Lucas nergens de indruk dat een speci­fieke ge­beur­tenis de oorzaak zou zijn geweest voor een defini­tieve tegen­ac­tie van Jezus' tegen­stan­ders.5 Onze con­clusie is daarom dan ook dat de Lucas­tekst geen enkele steun verleent aan Marcus' zienswijze dat er een direc­t ver­band zou zijn geweest tussen tussen de tem­pelrei­niging en Jezus' arres­ta­tie

    Naar aanleiding van wat wij hierboven over de Matteüs- en Lucastekst naar voren hebben gebracht, is onze eindconclu­sie dat Robinsons eerste subar­gu­ment de toets der kri­tiek glans­rijk heeft door­staan. Zowel de Matte­üs- als de Lucas­tekst verlenen geen enkele steun aan het door Marcus gesugge­reer­de (directe) poli­tieke verband tussen de tem­pel­reini­ging en Jezus' arresta­tie.

 

Robinsons tweede subargument.

 

Hoewel het in subargument twee gestelde het sterkste lijkt te gelden voor de Marcus­tekst (alleen Marcus lijkt namelijk te suggereren dat er een direct ver­band is tussen de tempelreini­ging en Jezus' latere arres­tatie), zijn in feite alle drie synoptische evange­listen een (historische) verkla­ring schuldig voor het feit waarom Jezus' tem­pelac­tie in de verhitte poli­tieke  con­text van de intocht in Jeruza­lem niet tot zijn arres­tatie heeft geleid. We zullen daarom nu onderzoeken wat de de synopti­sche teksten op dit punt naar voren bren­gen.

 

Mc 11:18vv. 

 

Marcus 11:18a vermeldt dat Jezus' actie ter ore kwam (èkousan) van de hoge­pries­ters en schrif­tge­leer­den en dat zij vervol­gens naar een middel zochten (edzètoun) om Jezus ter dood te bren­gen (apol­lu­mi). Vs 18b levert ook een verkla­ring waarom Jezus' optreden bij de autoritei­ten zo'n grote woede opwek­te.

 

Deze actie (in combina­tie met het drastische onder­richt - kai edi­dasken - in Mc 11:17) had klaarblijkelijk Jezus' populari­teit bij het volk zozeer doen toenemen dat het de autoriteiten beang­stigde (efo­bounto gar auton). Vers 19 vermeldt vervol­gens dat Jezus nog diezelfde dag Jeruzalem heeft verlaten, hetgeen duidelijk impliceert dat de evangelist er (histo­risch) weet van heeft gehad dat Jezus na zijn optreden in de tempel niet is gearresteerd.

    Wanneer we echter op basis van een nadere beschouwing van vers 18 proberen vast te stellen waarom Jezus niet gearres­teerd is, kunnen we ons er slech­ts (mét Robinson) over verba­zen dat hierover in dit vers nauwelijks enige realistische informatie wordt verschaft, terwijl de po­li­tiek zeer gespan­nen con­text bijna dwingend tot arres­tatie uitnodigt. De door Marcus (in 11:15-17) gerap­porteerde daden en woorden van Jezus zijn immers een niet mis te ­ver­stane provo­catie van het (lega­le) gezag van de autori­tei­ten en gezien de lange voorgeschie­denis van het conflict zou deze actie in feite voor de autori­teiten het ideale moment geweest moeten zijn om hun tegenstan­der te arreste­ren en ter ver­ant­woording te roepen. Volgens Mc 11:18 zouden zij hiertoe echter geen gepast middel hebben kunnen vin­den omdat hun angst voor Jezus te groot zou zijn geweest.

    Het is overigens zeer ondui­delijk wat de uitdruk­king 'angst voor Jezus' precies betekent. Wanneer men uit 11:18b wil lezen dat de auto­ri­teiten bang waren voor een volkstumult vanwege Jezus (vgl Mc 14:1,2), is dit slech­ts moge­lijk door er van uit te gaan dat dit versge­deelte door Marcus onge­luk­kig geformu­leerd is en dat Marcus niet zozeer bedoelde te zeggen dat de autori­teiten bang waren voor Jezus maar voor de reactie van het volk, indien zij iets tegen Jezus zouden ondernemen.6 Deze interpreta­tie zou o.i. ook weinig veran­de­ren aan het histo­rische pro­bleem. Een derge­lijke angst voor de volks­woed­e lijkt namelijk in de door Marcus ge­schetste (politieke) con­text totaal onrea­lis­tisch.

    In feite zou men Jezus ook technisch gezien door middel van de tempel­poli­tie zonder moeite ter plaatse hebben kunnen arres­teren, zelfs indien nodig met assis­tentie van de Romeinse wacht in de burcht Antoni­a. Het blijft daarom dan ook volle­dig onverklaar­baar en het ­zou o.i. zelfs alle psy­cho­lo­gi­sche en histo-       ri­­sch-poli­tieke wetten tarten, indien Jezus in deze situatie niet op last van de hoog­ste autori­teiten pro­bleemloos zou zijn gear­res­teerd!

    Onze slotcon­clusie is daarom dat Marcus door het feit dat hij niet in staat is een goede verkla­ring te geven voor het feit dat Jezus niet ter plaat­ste is gear­resteerd, ver­raadt dat de context waarin hij de reini­ging heeft geplaat­st niet histo­risch kan zijn. In de door Marcus aange­ge­ven inhoudelijke en chro­no­logi­sche con­text had o.i. om historisch dwingende rede­nen directe arresta­tie moeten plaats­vin­den. Omdat uit Mc 11:19, Mt 21:17 en Lc 19:47 (vgl Joh 2:18-22) kan worden afge­leid, dat er histo­risch daad­werke­lijk geen arresta­tie heeft plaats­gevon­den, kan de gang van zaken zoals deze door Marcus in vs 18 wordt ge­schetst slechts terugge­voerd worden op zijn eigen zeer per­soonlij­ke interpre­tatie en moet daarom het gevolg van Marcus' eigen redac­ti­o­nele werk­zaamheid zijn.7

 

Mat 21:14vv.

 

Ons commentaar op de na de tempelreiniging vermelde gebeur­te­nissen bij Matteüs is in feite van dezelfde aard als bij Marcus. Ook de in de Matte­stekst geschetste gang van zaken (zie ook de bespreking van subargu­ment 1) is histo­risch gezien volledig on­waar­schijn­lijk. Omdat ook deze evangelist de tem­pel­rei­niging in 21:12 en 13 als een rela­tief groot­scha­lige hande­ling beschrijft (exeba­len pantas, zie ook hoofdstuk 5), moet er tengevolge hiervan in de tempel gedurende enige of langere tijd een bepaalde mate van chaos hebben ge­heerst. Hiervan is echter merk­waar­dig genoeg in de Matteü­stekst geen enkel spoor te beken­nen. Eerder lijkt het tegen­deel het geval te zijn. Zoals we reeds bij de bespre­king van het eerste subar­gument zagen, wekt vs 14 name­lijk de indruk dat Jezus direct na zijn geweld­dadige con­fron­tatie met de koop­lieden en wisse­laars nu in alle pais en vree op datzelfde tempelterrein als­ messi­aanse won­der­gene­zer zou zijn opge­tre­den. We zagen daar­bij reeds eerder dat volgens Matteüs niet zozeer de reini­gingsactie zelf, maar veeleer Jezus' wonder­baarlijke genezin­gen en de reacties van een aantal kinderen hierop de ergernis van de hogepries­ters en schri­ftge­leer­den hebben veroorzaakt.

    We moeten daarom constateren dat ook de door Matteüs ge­schets­te gang van zaken de grenzen van het histo­risch voor­stelba­re over­schrijdt. In feite is de bij Matteüs geschets­te nacon­text van de reiniging nog veel onge­loof­waardi­ger dan bij Marcus. Omdat we bij Matte­üs te maken met de­zelf­de ver­hitte poli­tie­ke con­text als bij Mar­cus, vereist ook de aard van Jezus' optre­den bij Matteüs (besc­hre­ven in 21:12 en 13) dat (duidelijke) wordt vermeld waarom er geen arresta­tie is ge­volgd. Zowel het feit dat in de Matte­­stekst echter geen pri­maire reactie van de autoriteiten op Jezus' optre­den wordt vermeld als het feit dat ook in de op vs 14 volgende verzen geen enkele poging wordt gedaan om te verkla­ren waarom de autori­tei­ten geen maatrege­len tegen Jezus hebben onderno­men, doet ons con­clude­ren dat de ook Matteüstekst op dit punt histo­risch gespro­ken ernstig tekort schie­t. Ook de evangelist Matteü­s staat daarom sterk onder verden­king dat de late con­text van de tempel­reini­ging het gevolg is van zijn eigen redactionele werk­zaam­heid.

 

Lucas 19:47vv.

 

Ook bij Lucas wordt geen plausibele reden vermeld voor het  uitblijven van arrestatie of andere maatregelen. Zoals we reeds bij de bespreking van subargu­ment 1 zagen, wordt na de tempelrei­niging (vs 45/6) in vs 47a eerst ver­meld dat Jezus 'dagelijks in de tempel onderricht gaf'. Daarna wordt in vs 47b slechts in algemene zin vermeld dat de priesters hem uit de weg wilden ruimen. Er lijkt echter niet direct te worden gerefe­reerd aan de eerder genoem­de tempelrei­niging. Lucas suggereert vervolgens (19:48) dat de auto­ritei­ten onmachtig zouden zijn geweest om tot actie tegen Jezus over te gaan 'omdat het gehele volk aan zijn lippen hing'.

    Opnieuw is echter ons commentaar dat deze angst in de door de evange­list beschreven situatie geheel onge­grond zou zijn geweest, zoals we reeds bij de bespreking van de Marcus-  en Matte­stekst hebben aangetoond.

    Hoewel het waar is dat Lucas de omvang van Jezus' actie ten opzichte van Marcus en Matteüs mini­mali­seert, ontslaat dit o.i. de evangelist niet van de ver­plichting om duidelijk te maken waarom Jezus niet ter plaatse is gear­res­teerd. Ook Jezus' geweldda­dige optreden tegen de hande­la­ren, in combi­natie met de ook door Lucas aan Jezus toegeschreven profeti­sche woorden van vs 46, zouden in de be­staan­de histori­sche con­text vol­doende dramatisch en provoce­rend moeten zijn ge­weest om een onmid­del­lijke en duide­lijke reactie van de a­utoritei­ten uit te lok­ken. Zoals we echter reeds zagen, is ook in de Lucastekst van een dergelij­ke concrete reactie geen spoor te bekennen. Onze conclusie is daarom dan ook dat ook de evange­list Lucas de chro­no­logi­sche con­text van de tempelreini­ging om redactionele redenen moet hebben veranderd, zodat deze ge­beurtenis daarom op een eerder tijdstip moet hebben plaa­ts­ge­vonden dan hij nu in zijn evangelie vermeldt.

 

Slotconclusies.

 

Onze toetsing van de synoptische tek­sten heeft laten zien dat het bij alle drie synop­tici historisch volkomen onver­klaarbaar is waarom Jezus niet ter plaatse is gear­res­teerd. We kunnen daarom slechts tot de conclusie komen dat het vrijwel zeker moet worden geacht dat alle drie synop­ti­sche evangelis­ten de tempel­rei­niging om redactio­nele redenen in de late chronolo­gische con­text van Jezus' intocht in Jeru­zalem hebben ge­plaatst. Deze conclusie betekent tevens een bevestiging van de juistheid van Robinsons tweede subargument (bij hoofdargu­ment ten gunste van een vroegere date­ring van de tem­pelreini­ging. We wijzen er daarbij nog op ­dat de bevestiging van dit (sub)a­rgument tevens een onder­steu­ning betekent van Robin­sons zesde argu­ment voor een vroege date­ring (nl. het feit dat de sy­nop­tici omdat zij slech­ts één bezoek van Jezus aan Jeru­za­lem ver­mel­den in feite geen andere keuze hadden dan de tempel­reini­ging bij dit ene bezoek onder te brengen).

 

Korte toevoeging aan de bespreking van het tweede subargument.

 

De vraag nu waarom Jezus niet ter plaatse is gearres­teerd, is in feite een vraag die ongeacht de speci­fie­ke posities van Robinson en Sanders geldig is. In beide situaties (van een vroege of late tempelreiniging) moet men zich namelijk afvra­gen waarom Jezus' niet is gearresteerd. Het antwoord dat Robinson op deze vraag geeft is duidelijk. Jezus' optreden werd niet door arrestatie gevolgd omdat de tempelrei­niging geen poli­tiek maar slechts een profetisch karakter bezat en plaat­s heeft gevonden aan het begin van Jezus' o­penbare optre­den, toen er nog geen sprake was van een ver­hitte politiek­e situatie tussen Jezus en zijn tegen­stan­ders. Het was met name dit inzicht dat Robin­son in zijn over­tuiging heeft bevestigd dat de vroege Johan­neïsche plaatsing van de tempel­rei­ni­ging juist moet zijn en daarom prio­ri­teit ver­dient t.o.v. de synop­tische weergave. Omdat we hierboven gezien hebben dat de synopti­sche plaat­sing onover­komelijke historische problemen met zich mee bren­g­t, is het daarom, zelfs zonder dat wij de uiterst vroege date­ring van het Johan­nese­vangelie hierbij hoeven te betrek­ken, reeds vrij­wel zeker dat de tem­pel­reini­ging op een eerder tijdstip moet hebben plaats­ge­von­den dan door de synop­tici wordt ver­meld.

 

Robinsons derde subargument.

 

Ons rest nu nog de bespreking van Robinsons derde subargument. Dit ar­gument stelt nu dat bij Marcus na 11:18 niet opnieuw naar de tempelreini­ging wordt verwezen. Het uitblijven van een nieuwe referentie hieraan zou volgens Robin­son opmerkelijk zijn indien de tempel­reiniging werkelijk de aanlei­ding voor Jezus' arrestatie zou zijn geweest.

    Hoewel we door de bespre­king van de eerste twee subar­gumen­ten reeds tot de conclu­sie zijn gekomen dat het vrijwel uitge­sloten mag worden dat de tempel­reiniging in de late synopti­sche context heeft plaatsgevonden en dat de tempel­rei­niging daarom ook niet de direc­te aanleiding kan zijn ge­weest tot Jezus' arres­ta­tie, ontslaat dit ons niet van de ver­plich­ting om te onder­zoeken of Sanders niet gelijk zou kunnen hebben met zijn opvatting dat het 'dreigwoord' in Mc 14:58 par historisch in ver­band zou staan met de tempel­rei­ni­ging, zoals in feite door de aanwezig­heid van een verwant tempel­logion in het Johan­neïsche bericht wordt gesugge­reerd.

    San­ders heeft in dit verband ook naar voren gebracht dat hij van mening is dat de in Mc 14:58 aange­trof­fen vorm van dit dreig­woord de meest oorspron­ke­lijke zou zijn en dat het Johan­neïsche tempellogion een gemani­puleerde vorm zou zijn van het logion in de Marcusversie.

    In hoofd­stuk twee vermeld­den we echter reeds dat Robin­son van mening was dat de bij de synop­ti­ci vermelde 'd­re­ig­woorden' m.b.t. de Jeruzalemse tempel niet ver­bon­den zijn met de tem­pel­rei­niging. Omdat het daarom duide­lijk is dat we hier met twee geheel ver­schil­lende visies op de tempel­logia hebben te maken, is het noodza­ke­lijk om Robinsons en Sanders' uitspraken over deze tempel­logia nader te onder­zoe­ken. We beperken ons bij dit onderzoek tot twee punten. Ten eerste zullen we moeten vast­stel­len of er bij Johannes inderdaad sprake is van een soort­gelijk dreigwoord tegen de tempel als bij de synoptici en vervolgens zullen we nader onder­zoeken of de mogelijke ver­wantschap van deze logia er op duidt dat in Mc 14:58 par (en in feite ook in 15:29) moge­lijkerwijs toch (contra Robinson) een (indirecte) verwijzing naar de tempel­rei­niging zou kunnen zijn vervat.

    

Is er bij Johannes sprake van een dreigwoord tegen de tempel?

 

Wanneer we de woorden uit het eerste gedeelte van Joh 2:19 nader bekijken, stellen we vast dat we hier niet kunnen spre­ken van een dreigwoord van Jezus tegen de tempel in de zin van de woorden van het Marcaanse logion. De 2e pers. plur. van 'lusate ton naon touton' implice­ert namelijk dat Jezus de verant­woor­de­lijk­heid voor de ver­nietiging van 'deze tempel' bij 'de Joden' legt.8 Jezus dreigt hier dus niet de tempel te vernietigen, maar hij waarschuwt zijn gespreks­part­ners dat door hun destructieve gedrag de tempel reeds (geeste­lijk) wordt afgebroken. Omdat we uitgaan van de zelfstandig­heid van de Johan­ne­sche traditie (zie ook hoofdstuk 6) hebben we op zich geen reden om te veron­der­stellen dat de Johanne­sche vorm van dit logi­on, die inder­daad een aantal signifi­cante overeen­kom­sten vertoont met de synop­tische vormen van dit logion, op eniger­lei wijze be­­­­­­­­­nvloed zou zijn door de synopti­ci. In het kader van onze prioriteits­these houden wij het er zelfs op dat het veel waar­schijnlijker is dat de oogge­tuige Johannes niet alleen de woorden van Jezus' tempellogion op de meest correct wijze heeft weerge­geven, maar dat hij ook ook de correcte historische context van dit logion heeft bewaard, hetgeen betekent dat het tempellogion onderdeel is geweest van de dialoog tussen Jezus en de Judai­oi, die aan­sluitend op de (Johanne­sche) tem­pelrei­niging heeft plaatsge­vonden. We zullen hieronder aannemelijk maken dat dit inder­daad het geval is.


De tempellogia bij de synoptici.

 

Volgens Sanders zou Jezus in de context van de synopti­sche tempelreiniging i.p.v. de in Mc 11:17 (par) weergegeven profe­tische woorden, de woorden '­Ik zal deze ... tempel ver­nie­tigen ....' (Mc 14:58) hebben gesproken. Voor deze stelling blijkt echter, zoals we zullen zien, ieder historisch be­wijs te ontbre­ken.

    Ten eerste kwamen we reeds in hoofd­stuk 3 tot de conclu­sie dat Sanders' constructie om Mc 11:17 te ver­vangen door een dreigwoord tegen de tempel geheel onge­grond en daarom niet geoorloofd was, omdat er in tegenstel­ling tot wat Sanders pro­beerde te suggereren wel degelijk ­goede historische rede­nen zijn om aan te nemen dat Mc 11:17 par historisch gerela­teerd is aan de moge­lijke corrup­tie van de pries­ters van de tweede Herodi­aanse tempel.

    Ten tweede komt daar nog bij dat San­ders' veron­der­stel­ling dat het dreig­woord Mc 14:58 par ten on­rechte door de evange­list(e­n) in de mond van valse getui­gen is gelegd, slec­hts gegrond is op de (historisch) uiterst twijfelachtige vooron­derstel­ling dat de evange­listen bewust zouden hebben gepoogd om een verkeer­de voorstel­ling van zaken te geven.

    Ons tweede punt van onderzoek betreft het mogelijke verband tussen de logia. Het is evident dat de logia bij de synoptici en Johannes sterke over­een­komsten vertonen. In het eerste gedeelte treffen we namelijk dezelfde woorden aan voor de uitdrukking 'tempel vernietigen' (luein of kataluein ton naon) en in het tweede gedeelte (naast enkele verschil­len) de uit­druk­king 'ik zal opbouwen' (of een variant hierop bij Mt) en tevens de uitdruk­king 'in drie dagen'.

 

Dreigwoorden wel of niet gerelateerd aan de tempelreiniging?

 

Aannemend nu dat deze logia verschillende vormen van hetzelfde oorspron­kelij­ke logion zijn en aannemend dat de synoptici met 'vals getuigenis' bedoelen dat Jezus dit 'dreig­woord' niet in de ik-vorm heeft uitge­sproken, komen we op basis van de these van de prioriteit van het Johanneïsche logion tot de vol­gende conclusies. Indien het hierboven gestelde waar is, mogen de synoptische logia op zijn best beschouwd worden als een indi­recte verwij­zing naar de (Johan­neïsche) tempelreiniging, die aan het begin van Jezus' openbare optreden heeft plaatsge­von­den.

    Hoewel dus aan Sanders moet worden toegegeven dat er bij de synoptici in feite nog wel enkele malen sprake is van een indirec­te referentie aan de tempel­reiniging, een punt dat Robinson dus niet heeft gezien, mogen deze referenties op basis van onze eigen onder­zoeksresultaten niet ge­bruikt worden als refe­rentie­ma­teri­aal voor een tempel­reini­ging die in de late synop­tische context zou hebben plaatsge­vonden (con­tra San­ders). Eén van onze con­clusies is daarom dat de tempelwoor­den bij de synoptici histo­risch gesproken ongetwijfeld wel thuis­horen bij de tempelreiniging, maar dat dat zij in hun oor­spronkelijke vorm niet ver­bonden zijn geweest met een drei­ging van Jezus om de tempel te ver­nieti­gen, zoals het Johanne­ïsche logion laat zien. ­

    Dit is des te waarschijn­lijker omdat dat er geen goede redenen zijn om aan te nemen dat de synop­tici deze woorden ten onrechte aan valse getui­gen (d.w.z. vijanden van Jezus) hebben toegeschreven, zodat daarom de ik-vorm van het werk­woord vernietigen ongetwijfeld mag worden toegeschreven aan manipu­latie door Jezus' tegenstanders. Bovendien maakt de ironi­sche impera­tief (Bultmann) 'lusa­te' van het Johan­neïsche tem­pello­gi­on grote aan­spraak op oorspron­ke­lijk­heid, omdat op basis van deze vorm heel gemakke­lijk te begrijpen is hoe Jezus' tegen­standers zijn woorden later (tijdens het proces en de kruisi­ging) kunnen hebben gemanipu­leerd. De wisseling van 'jullie vernietigen' naar 'Ik zal vernie­tigen' is des te begrijpe­lij­ker omdat in de tekst van alle evangelisten in het tweede gedeelte wel sprake is van een Jezuswoord in de ik-vorm (Ik zal opbou­wen), zodat een eventu­ele veran­de­ring van per­soons­vorm van de 2e pers. pl. naar de 1e pers. enkelv. in het eerste gedeelte voor de hand liggend is.

    We mogen tevens conclu­deren dat indien Johan­nes naast de correcte bewoor­ding ook de oorspron­kelijke historische context van dit logion heeft bewaard, dit zou betekenen dat de synop­tische dreigwoor­den een vervorm­de remi­niscentie zijn aan de Johanneï­sche tempelrei­niging van 28 A.D.

    Onze slotconclusie m.b.t. Robin­sons derde subar­gu­ment, is daarom dat dit argument, met in achtne­ming van de hierboven aangegeven nuance­ringen, in essentie correct is.

    Deze conclusie heeft tot gevolg dat onze slotconclusie m.b.t. tot alle drie subar­gumenten van Robinsons vierde hoofd­argument voor een vroege datering is dat deze de toets van nadere kritiek hebben doorstaan. Hierdoor is Robin­sons vierde argument voor een vroege datering geheel beves­tigd en is tevens Sanders enige (onaf­hankelijke) hoofd­argu­ment voor een late datering van de tempelrei­niging gefal­si­fi­ceerd.

 

Robinsons vijfde argument.

 

De legitimatievraag in Mc 11:27-33, Mat 21:23-27 en Lc 20:1-7.

     

Wanneer we Robinsons vijfde argument checken of de synopti­sche legiti­ma­tievraag een mogelijke (indirecte) aanwijzing bevat dat de tempel­reini­ging vanwege de referentie aan de Doper met een vroeger tijdstip in Jezus carrière in verband moet worden gebracht, stellen we allereerst vast we dat deze legitima­tie­vraag bij alle 3 synop­tici niet of nauwe­lijks met de door hen eerder be­schre­ven tem­pel­reini­ging lijkt samen te han­gen.9 Dit mag opmerke­lijk genoemd worden omdat men bij een dergelij­ke ingrijpende actie van Jezus een onmiddellij­ke reactie van de tempelautoriteiten zou mogen verwachten. Bij Marcus wordt de legitimatievraag echter merkwaardig genoeg pas de volgende dag gesteld en wel door een bijzonder zware dele­gatie van het Sanhedrin. ­Men lette er op dat de vraag van deze dele­gatie bij alle drie synoptische evangelisten betrekking heeft op het heden (... tauta poieis), terwijl men bij Marcus in feite een werk­woord in de verleden tijd zou mogen verwach­ten. Dit maakt daarom de moge­lijke (histori­sche) verbinding tussen de tempel­reini­ging en deze legiti­matie­vraag in de Marcus­tekst nóg zwak­ker.

    

De inhoud van de legitimatievraag.

 

Wanneer we de legitimatievraag inhoudelijk nader bekij­ken, stellen we vast dat hier aan de doop van Johannes wordt gere­fereerd in de verleden tijd (to baptis­ma èn), zodat we moeten vaststellen dat de Doper ten tijde van deze aan Jezus gestelde vraag reeds enige tijd (zoals ook Robinson heeft opge­merkt) van het toneel moet zijn verdwenen, maar nog niet zo lang dat hij vrijwel uit de herinne­ring is verdwenen.10

    In elk geval roept de inhoud van deze legitimatievraag sterk de vraag op of zij niet om louter redactionele redenen hier geplaatst is. Wanneer we de Johan­ne­sche legi­tima­tie­vraag bij onze discussie betrekken, die in tegen­stel­ling tot de synopti­sche legitimatievraag een natuur­lij­ke éénheid met de vooraf­gaande reini­ging vormt, is het antwoord niet moei­lijk.11 Het 'perfecte alternatief' van de Johanneïsche legitima­tie­vraag verhoogt de kans aanzien­lijk dat de synop­tische legiti­ma­tie­vraag slechts redactioneel is en daarom historisch een andere en vroegere historische setting moet hebben gehad dan door de synop­tici wordt aangeduid. Hoe­wel het enigzins specu­la­tief is om te proberen te ach­terha­len waarom de synop­tici deze 'ontij­di­ge' legiti­matie­vraag in hun verhaal hebben opge­nomen, zou een mogelijke reden hiervan kunnen zijn geweest dat zij zich vermoe­delijk wel bewust waren van de (histo­ri­sche) noodzaak om de tempel­reiniging te verbinden met een legiti­ma­tie­vraag, maar dat zij daarbij niet be­schikten over de infor­ma­tie waar­over de apostel Johan­nes (2:18-20) wel beschik­te. Een andere mogelijk­heid zou zijn dat zij deze informatie misschien wel kenden, maar eenvou­digweg niet in staat waren om deze infor­matie op zinvolle wijze in hun eigen ver­haalopzet te integreren. Wellicht bracht ook de keuze van de synoptici om de tempel­rei­niging in de late con­text van Jezus' intocht in Jeruzalem te plaatsen in dit op­zicht specifieke problemen met zich mee. Bij de synoptici is namelijk gezien de gespannen politieke verhou­dingen hele­maal geen ruimte (meer) voor de weerga­ve van een mystie­ke discus­sie, zoals in Joh 2:18-20, waar beide partijen nog (enigszins) 'on speaking terms' met elkaar zijn zijn', vanwege het feit dat Jezus hier pas voor de eerste keer in het openbaar een profetisch visite­kaartje afgeeft.

    Omdat er bij nadere beschouwing geen direct historisch verband lijkt te be­staan tussen de synoptische legitimatie­vraag en de tempel­reini­ging, kunnen we op basis van het boven­ver­melde slechts een bescheiden conclusie trekken m.b.t. Robin­sons vijfde argument. Het lijkt in ieder geval correct om (met Robinson) te stellen dat de synoptische legitimatievraag vanwege de refe­rentie aan de Doper inderdaad doet vermoeden dat zij thuis­hoort bij een vroegere periode in Jezus' optre­den, hetgeen tot de conclusie leidt dat de zeer late plaatsing van de synop­tische legitima­tievraag (slechts) redactioneel bepaald is.

 

Enkele eindconclusies m.b.t. de vergelijking van de argumenten voor een vroege of late datering.

 

De nadere vergelijking tussen de van (beslissende) vooronder­stellingen onaf­hankelijke argumenten van Robinson en San­ders voor een resp. vroege en late datering heeft als resultaat opgele­verd dat met name Robinsons uiterst cruciale vierde argument (de stelling dat de Marcaanse setting van de tempel­reiniging louter redactioneel is), geheel is bevestigd. ­Dit rechtvaar­digt daarom de conclu­sie dat het historisch uiterst onwaar­schijn­lijk moet worden geacht dat de tem­pel­rei­ni­ging in de late con­text van de in­tocht in Jeruzalem heeft plaatsgevon­den en dat zij daarom (haast dwingend) eerder moet hebben plaats gevon­den. Dit heeft tot gevolg dat daarom mag worden uitgeslo­ten dat er historisch van een di­rect poli­tiek ver­band tussen de tempelreini­ging en Jezus' (latere) arres­tatie sprake is geweest. Deze verifica­tie van Robin­sons vierde argument betekent tevens de falsificatie van Sanders' enige onafhanke­lijke argu­ment (no 1) voor een late synoptische date­ring van de tempelreiniging.

 

Evaluatie van de overige argumenten.

 

Hoewel aan Robinsons vijfde argument geen directe bewijs­kracht voor een vroege datering kan worden toegekend, is uit de nadere bestudering van de synopti­sche legitimeringsvraag naar voren gekomen dat zij slechts secundair met de reiniging is verbonden en dat de late plaatsing van deze vraag het gevolg is van redactio­nele werkzaamheid. Deze vaststelling verhoogt tevens de waar­schijnlijkheid van de historiciteit van de Johan­ne­sche legitimatie­vraag, waar wel sprake is van een primaire verbinding van deze vraag met de tem­pel­reini­ging.

    Omdat Johan­nes' vroege datering van de tempelreini­ging ook wordt onder­steund door enkele interne aan­wijzin­gen in de Johanne­stekst zelf, die alle duiden op een (zeer) vroege datering (zie argu­menten 1 t/m 3), mag nu reeds gesteld worden dat alles er op wijst dat de Johanneï­sche vroege date­ring histo­risch correct is en de synoptische late datering derhalve incor­rect. Omdat de zeer late datering van de synop­tici ern­stige of zelfs onoverkomelij­ke histo­rische moei­lijk­heden met zich meebrengt, mag louter op basis van de synoptici reeds met tamelijk grote zekerheid geconcludeerd worden dat de tem­pel­reiniging in elk geval niet in de laatste week van Jezus' open­bare opge­treden in 30 A.D. heeft plaatsge­vonden en daarom ook niet de directe aanleiding kan zijn geweest voor Jezus' veroorde­ling.

    Nu we hierboven hebben geconcludeerd dat Robinsons eerste vijf argu­menten tezamen genomen sterk in de richting wijzen van een vroege date­ring, volgt hieruit vrijwel automa­tisch dat ook Robin­sons zesde argument correct moet zijn. De synop­ti­sche evangelisten moeten vanwege hun verhaal­opzet vrijwel gedwon­gen zijn geweest om de tempel­reini­ging (tegen beter weten in?) in de zeer late context van het enige door hen vermelde bezoek van Jezus aan Jeruzalem te plaatsen.

 

Het zevende argument.

 

Nu gebleken is dat alle aanwijzingen duiden op een vroege(re) datering van de tempelreiniging, betekent dit o.i. ook een belang­rij­ke bevestiging voor de algehele correctheid van de Johanne­ïsche chronologie. Omdat we nu vastge­steld hebben dat de Johan­ne­ïsche tempelreinigingsdatum historisch correct is, beschik­ken we nu over een extra argument om te mogen stellen dat het daarom ook nog waarschijnlijker is geworden dat ook de Johan­neï­sche sterfda­tum (zie ook hoofd­stuk 2 en 3) historisch correct is. Dit betekent dat ook San­ders' derde argument dat dat de Johan­ne­ïsche sterf­da­tum evenals de plaastsing en date­ring van de tempelreiniging en­kel op basis van theolo­gi­sche (d.w.z. gemanipu­leerde!) motie­ven tot stand zou zijn gekomen totaal onwaarschijnlijk is geworden. Uit boven­staande bespre­king van de argumen­ten voor een vroege of late datering moge ook reeds duide­lijk zijn gewor­den dat ook Sanders tweede argu­ment, dat de vroege plaat­sing van de Johanneïsche tempel­reini­gin­g slech­ts terug­gevoerd zou kunnen worden op theologi­sche motie­ven, in feite iedere (historische) grond ontbeert. Onze slotconclu­sie is daarom dat uit ons onderzoek is geble­ken dat er zeer goede histori­sche gronden be­staan om aan te aannemen dat de zeer vroege date­ring van de tempel­reiniging correct is en dat de Johanneïsche datering daarom sterk de voorkeur verdient boven de late synopti­sche datering.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. Uit hoofdstuk drie is duidelijk geworden dat Sanders een extreme verte­gen­woor­di­ger van de 'Old Look' op het Johannese­vangelie (zie hoofd­stuk 1) mag worden genoemd. Nader onder­zoek toont overigens aan dat er bij Sanders in werkelijkheid nauwe­lijks sprake is van priori­teit van de Marcus­tekst. San­ders baseert zijn ui­terst proble­ma­tisch histo­ri­sche recon­structie van Jezus' tempelac­tie ­immers slechts op een klein gedeel­te van de verzen Mc 11:15-17. In vs 15 kent hij alleen enige histori­sche waarde toe aan het feit dat de tekst vermeldt dat Jezus enkele tafels en stoelen van de wisse­laars en ­duiven­verko­pers omver heeft geworpen. Vers 16 wordt bij de recon­struc­tie volle­dig buiten be­schouwing gela­ten en ook vers 17 wordt inauthen­tiek geacht. Dit betekent dat meer dan 2/3 van de Marcus­tekst historisch dus niet serieus wordt geno­men. Als we daarbij nog bedenken dat Sanders geen argumenten aan­voert waarom de Marcustekst prioriteit verdient t.o.v. Matteüs en Lucas en daarenbo­ven de Johannestekst 2:13-17 totaal ne­geert, mogen we conclu­deren dat Sanders' exegese van de tempel­reini­ging de primaire bronnen geen recht doet.

 

2. Hierbij dienen we te bedenken dat de tijdsaanduidingen in het JE over het algemeen zeer precies zijn. Vaak worden ge­beurtenissen tot op de dag nauw­keurig gedateerd (zie b.v. 1:29 en 1:35) en uuraanduidingen ontbreken ook niet (b.v. 1:39).

 

3. Voor details van de berekening, zie hoofdstuk 2. Tot het­zelf­de resultaat komen R. Schnackenburg, Das Johan­nesevange­lium, Freiburg, 1965, deel 1, p. 366 en R.E. Brown, The Gospel according to John, Garden City, New York, 1966, deel 1, 115/6. Beide geleerden merken op dat het jaartal 28 overeen­stemt met het bij Lc 3:1 vermelde jaartal (het vijf­tiende jaar van Tiberius). Schnacken­burg merkt verder op dat de datum van de dialoog tussen Jezus en de Judaoi in Joh 2:18-20 dan neer zou komen op 27/28 n. Chr. en dat deze aan­duiding goed in te passen zou zijn in de chro­nolo­gie van Jezus' le­ven. Hoewel hij niet wil uitsluiten dat aan het getal 46 ook een symbo­lische bete­kenis zou kunnen worden toegekend is hij toch van mening dat 'der zunäch­st beabsich­tigte Sinn bleibt doch die Bauzeit des Tem­pels, eine präzise Angabe, die auch den Joh. Ansatz der Tem­pelreini­gung zu Beginn des öffent­lichen Wirkens Jesu zu stütz­en schei­nt.'

 

4. Schnackenburg, 366: 'Het paasfeest van Joh. 2:13 zou dan (zie ook noot 3) in het jaar 28 vallen, het Pasen van Jezus' dood in 30.'

 

5. Het is van belang om hierbij op te merken dat feitelijk alleen de evange­list Johannes (zie 11:47-53) eenduidig een speci­fieke ge­beur­te­nis, namelijk de opwek­king van Lazarus, aanwijst als de dire­cte aan­lei­ding tot Jezus' uiteindelij­ke arres­tatie. In hoofd­stuk acht zullen wij in het kader van onze prio­ri­teits­these nog uitge­breider op deze Johan­ne­ïsche ziens­wijze ingaan.

 

6. Vgl. ook het commentaar van D.E. Nineham, (Saint Mark), Pelican Gospel Commen­ta­ries, 1969, p. 161) op Mc 11:18: 'The latter half of the verse is strangely phrased; fear of Jesus' popularity with the crowd seems a strange reason for wanting to destroy him; it would more naturally be a reason for not daring to arrest him as in 14:1, 2.

 

7. Onze visie vindt ook ondersteuning in het onderzoek van Burton Mack (A Myth of Inno­cence, Phila­delphia, 1988). Hier wordt de Mar­caanse tempel­scène binnen de narratieve struc­tuur van het volle­dige Marcusevange­lie behandeld. Mack conclu­deert (275) dat de tempelhan­deling niet alleen een belang­rijk onder­deel is van de samenzwe­ringsintrige, maar dat ditzelf­de samen­zwe­ringsintri­ge ook precies op dat punt waar de Jezus­tradities en de verhalen omtrent het lijden samenkomen essen­tieel is voor de structuur van het evange­lie. Volgens Mack zijn de verhalen die rond de tempel­handeling clusteren (b.v. in­tocht, onder­richt in de tempel etc.) van deze hande­ling afhan­kelijk en zijn zij ook thema­tisch van groot belang. Al deze verhaal­ele­menten vertonen samenhang en de tempelhan­de­ling is de 'trig­ger' voor andere gebeur­tenissen, die (op hun beurt) weer dienen om andere onop­ge­loste narratieve thema's (die zich door het gehele evan­gelie heen hebben ontwikkeld) met elkaar te verbin­den. De drie be­langrijke narra­tieve the­ma's, nl. de samen­zwering van de leidende figuren tegen Jezus, de rol van de leerlingen en de visie van de massa op Jezus, worden alle drie geïnte­greerd op basis van de spil­func­tie van de tempel­hande­ling. De tempel­hande­ling kan ten gevolge van dit alles volgens Mack geen historische gebeurte­nis zijn maar zou slech­ts slechts 'Marcan fabrica­tion' (292) zijn, omdat wanneer men alle thema's uit het verhaal verwij­dert die nood­zakelijk zijn voor de Mar­caan­se 'plots' er niets zou over blijven wat op historische herinne­ring is gebaseerd.

    Hoewel wij met dit laatste punt niet kunnen instemmen (het lijkt ons slechts 'Mackian fabrication' te zijn), kunnen we in het kader van onze poging om (met Robinson) aan te tonen dat de tempelreini­ging feitelijk niet de directe aanlei­ding is ge­weest voor de esca­latie van het conflict van Jezus en zijn tegenstanders, wel instemmen met Macks conclusie dat Marcus in zijn hoeda­nigheid als auteur en redac­teur de tempel­handeling heeft uitgekozen om als centrale spil of kapstok te dienen voor de thema's van zijn evangelie. In die zin is de functie die aan de tempelhandeling (zowel qua plaat­sing als inhoude­lijk) wordt toegekend zuiver Marcaans (en dus redactio­neel) te noemen.

 

8. Men lette erop dat het woord 'tempelvernieti­ging' in Joh 2:19 indien toege­past op de fysieke tempel niet doelt op de ver­woesting van de tempel in het jaar 70, maar gerelateerd is aan de tempel in het het jaar 28 (vgl. Robin­son, PJ, 70).

    We wijzen hier ook naar Robinsons visie (zie o.a. zijn Redating the New Testa­ment, 1976) dat alle evan­ge­liën ge­schre­ven zijn vóór het jaar 70 en dat zij geen verwij­zingen bevat­ten naar de verwoesting van Jeruzalem.

    H.J. Schulz ver­meldt in Die apos­tolische Her­kunft der Evange­lien, Quaestio­nes Disputatae 145, Freiburg, 1993, 120-122, dat de exege­ti­sche stan­daardar­gu­menten voor een datering na 70 op het inter­disci­plinaire oecume­nische Symposi­on 'De datering van de evange­liën' in Paderborn (1982) zijn getest en in het bijzon­der ook door de aanwezige historici voor ontoe­rei­kend zijn verklaard. De argumenten van de aanwe­zige Robin­son kon­den, aldus Schulz­, niet door de ver­tegenwoordigers van de Formgeschich­te worden weerlegd en vonden vooral bij de aanwe­zige histori­ci onder­steu­ning. Bijna unaniem ('einhellig') werd het jaar 70 als termi­nus ante quem van het ontstaan van alle evangeliën aange­nomen. Het waren de historici H. Staudin­ger en G.A. Lehmann die er op wezen dat de karakter­istieke details van de onder­gang van de stad Jeruzalem met hun specia­le schok­effect voor het religieu­ze jo­dendom - die na het jaar 70 ook voor iedere tijdhistorisch geïnteres­seerde persoon uit oogge­tuige­berichten toegankelijk waren - juist vreemd zijn aan de berich­ten van de synoptici, zodat de bewe­ring dat de betref­fende plaatsen als vaticinia ex eventu zouden moeten worden begre­pen, als een onhistorische en onkri­tische toepassing van de histo­risch-kritische methode moet worden gekwali­ficeerd.

 

9. Dit punt is m.b.t. de Marcustekst o.a. gecon­sta­teerd door R.J. Dillon (''As one having authori­ty' (Mark 1:22): The controversial distinction of Jesus' teaching', The Catholic Biblical Quarterly 57 (1), 1995, 93-113). Hij wijst er op (p. 100) dat de uit­druk­king 'deze din­gen' (tauta) in Mc 11:27-28, 29,33) 'sugge­stive­ly unspeci­fic' klinkt en ver­volgt: 'De scène van de ont­moe­ting speelt zich af in de tempel (11:27), maar het is duide­lijk dat Marcus niet de verbinding tussen de reiniging van de tempel en de autori­teitsvraag bena­drukt, waaraan Lucas (19:45-20:8; vgl. Joh 2:14-22) de voorkeur geeft. Na ander materiaal (11:19-25) en een nieuwe terugkeer naar Jeru­zalem (11:27) tussen de twee episo­des te hebben ge­plaatst, schijnt Marcus eerder ruimte te maken voor 'deze dingen' om te ver­wijzen naar het gehele optre­den van daden en woorden dat nu tot een hoogte­punt komt, dan naar enig afzonderlijk moment hiervan', aldus Dillon.

    Vgl. ook J. Gnilka (Das Evangelium nach Markus, EKK II, 2, Zürich, 1979, p. 127): 'Der gelehrt wirkende Argumentati­ons­stil der Perikope, deren Dialog auf die Tempelhandlung keinen Bezug nimmt, (mijn cursivering FL), befürwortet ihre Selbstä­ndigkeit.'

 

10. Vgl. V. Taylor (The gospel according to St. Mark, London, 1957, p. 461), die zeven 'formida­ble objecti­ons' tegen de Marcaanse datering op­noemt. Het zesde bezwaar hiervan luidt: ' ... the questi­on, 'By what authority doest thou do these things?­', which refers to the cleansing, seems to belong to a time when the ministry of the Baptist had not long ended.' Voor onze algehele dateringsdis­cussie van de tempelreiniging is ook zijn zevende bezwaar tegen de late Mar­caanse date­ring van belang: 'Lastly, as an act of reforming zeal, rather than a challenge to Judaism, the inci­dent is more suited to an ear­lier period. Why is the protest delayed until the end of the ministry?'

 

11. Vgl. Schnackenburg (360), die de verbinding tussen tempel­rei­ni­ging en 'tempel­woord', d.w.z. Jezus' handeling en de reactie van de Joden hierop, een 'voortref­felijke éénheid' noemt. Verder stelt hij dat we ons ook met het oog op de synop­tische weerga­ve (in het bijzonder de Marcaanse) moeten af­vra­gen of niet het optre­den van Jezus in de tempel en - synop­tisch gespro­ken - de 'volmachts­vraag' histo­risch bij elkaar horen, omdat de evangelist in beide met elkaar ver­bonden stukken (namelijk) een goede kennis van Joodse opvat­tingen en histo­rische feiten (tempel­bouw) verraadt.

 


                                                                 Hoofdstuk 5

 

 

De schaal van de tempelreiniging in het licht van de Johanneï­sche priori­teit.

 

We hebben in het vorige hoofdstuk gezien dat Jezus' optreden in de tempel met vrij grote zekerheid gedateerd kan worden aan het begin van zijn openbare optreden, toen Jezus in Galilea en Judea (Jeruzalem) nog een vrij onbekende persoon was en zijn optreden daarom slechts in een geringe mate enig politiek effect kan hebben gehad.

    Een vraag die we bij de vergelijking van de visies van Robinson en Sanders echter nog niet nader onderzocht hebben, is welke omvang Jezus' actie in de tempel nu historisch ge­sproken moet hebben gehad. Sanders' positie is daarbij volle­dig duide­lijk gewor­den omdat hij in Jesus and Judaism duide­lijk heeft gesteld ­dat deze actie gezien het uitblijven van arres­tatie historisch gesproken (in de late synoptische con­text!) slechts klein­schalig kan zijn geweest. We zagen hoe Sanders op basis van zijn betoog tot de conclu­sie kwam dat de reik­wijdte van Jezus' actie slechts be­perkt zou zijn geble­ven tot het demon­stra­tief omver­sto­ten van enkele ta­fels van de geld­wisse­laars en enige stoe­len van de duiven­verko­pers. We stelden echter reeds in hoofdstuk drie vast dat er voor deze interpre­tatie geen goede histo­rische basis aanwe­zig was.            

    Hoewel we bij Robinson kunnen vaststellen dat hij gere­kend dient te worden tot de aanhangers van de klassieke reini­gin­gsinter­preta­tie, laat hij ons wat betreft de moge­lijke schaal van Jezus' optre­den enigszins in het ongewisse, omdat hij geen poging heeft gedaan om een gedetai­lleerde histo­rische recon­structie van deze gebeurtenis te geven.1  We zullen daarom nu zelf de teksten van alle vier evan­ge­liën systema­tisch bevragen op wat zij kunnen opleveren m.b.t. de vraag wat (historisch gesproken) de mogelijke omvang van Jezus' tempel­reini­ging is geweest.

    Wanneer wij Je­zus' feitelijke tempelhandeling(en), zoals weergegeven door de synoptici en Johannes onderzoeken, ontdek­ken we dat in feite geen der evange­lis­ten suggereert dat er in de historische situatie sprake zou zijn geweest van een rela­tief kleinschalig incident, zoals door Sanders is ge­steld.2 Bij nader onderzoek blijkt eerder het tegendeel het geval te zijn, zoals we hieronder zullen zien. We zullen daarbij nu eerst de synoptische tek­sten onder­zoeken en alle aan­wijzin­gen inven­ta­riseren die plei­ten voor de g­root­- of kleinschaligheid van Jezus' actie.

 

De schaal van de tempelreiniging in Mc 11:15-17 (par).

 

Mc 11:15

 

'... en toen hij de tempel binnenging, begon hij de verkopers en de kopers uit de tempel te verdrijven. En hij wierp de tafels van de geldwisselaars en de stoelen van de duivenverko­pers omver.'

 

In dit vers vermeldt Marcus (// Mat 21:12) dat Jezus de verko­pers en kopers uit de tem­pel verdrijft en tevens de tafels van de wisse­laars en de zetels van de duiven­verko­pers omverwerpt, terwijl Lucas slechts melding maakt van de verdrij­ving van de verkopers.3 Alle vier evangelisten gebruiken voor de uit­drij­vingshan­de­ling het werkwoord ekbal­lein. In Mc (idem Lc) wordt dit werk­woord gekwalifi­ceerd door èrksa­to (begon te). Dit ekbal­lein nu is een tame­lijk ondubbel­zin­ni­g werk­woord dat impli­ceert dat bij deze handeling sprake is van verdrijving met (enig) geweld.4

    Wanneer we nu dit vers evalueren in relatie tot de moge­lijke groot- of kleinschalig­heid van Jezus' actie, kunnen we ons reeds op het eerste gezicht niet aan de indruk onttrekken dat in dit vers over een gebeur­tenis van enige kwalita­tieve en kwantitatieve omvang wordt gerappor­teerd.

    De eerste uitdrukking die op enige kwantita­tieve groot­schalig­heid duidt is het feit dat bij Mc en Mt wordt gesproken over de verdrij­ving van 'verko­pers en ko­pers'. Deze uitdruk­king is in feite een aan­dui­ding van twee ver­schil­lende groe­pen of catego­rieën perso­nen. Hoewel niet met zekerheid gezegd kan worden hoeveel mensen tot deze groepen of categorieën mensen behoren, is het redelijk om te veronderstellen dat het hier niet slechts om enkele personen gaat. De Matte­stekst sugge­reert door het woord­je pantas (vgl. ook Joh 2:14) zelfs dat een aanzienlijk aantal mensen op de vlucht zijn geslagen. Hoewel de vermelding van het woordje pantas nog steeds geen cijferma­tige kwanti­fica­tie mogelijk maakt, sugge­reert het wel dat niet alleen enkele tot deze groepen behoren­de personen zijn verdre­ven, maar eerder deze groepen in hun geheel.

    Wanneer we verder in aanmerking nemen dat Jezus ook nog optreedt tegen de geldwisselaars en duivenverkopers, leert een een­voudige reken­som ons, dat Jezus volgens de Mar­cus- en Matte­üstekst een rechtstreekse con­fron­tatie met in ieder geval vier groe­pen mensen is aangegaan. Hij is nl. handelend opge­treden tegen:

 

1.     verko­pers (algemeen, koopwaar niet genoemd)

2.     kopers 

3.     geldwisse­laars

4.     duiven­verko­pers. 

 

Er kan daarom zonder twijfel vastgesteld worden dat Mc 11:15 en Mat 21:12 refe­reren aan een optreden van Jezus dat van signi­ficante, d.w.z. grootschali­ge, omvang was. De quantita­tieve omvang wordt daarbij zowel bepaald door het grote aantal mensen dat bij deze actie betrokken is geweest als door de aard van deze actie, n.l. de gewelddadi­ge ver­drij­ving van de betrokke­nen alsme­de de handelingen van het omver­werpen van wissel­tafels en van stoel­tjes van de duiven­verko­pers.

 

Mc 11:16

 

'En hij stond niet toe dat iemand een vat (skeuos) door de tempel droeg.'

 

Alhoewel het niet geheel duidelijk is welk resultaat dit vers oplevert voor een historische reconstructie (het woord skeuo­s is multi-inter­pretabel), kan in ieder geval wel gesteld worden dat dit vers lijkt te suggereren dat Je­zus een be­paalde con­tro­le heeft uitgeoefe­nd op het tempelterrein om te verhin­deren dat een bepaalde activiteit zou worden uitgevoerd.5

    Onafhanke­lijk van het feit of de de evan­gelist door dit vers nu wel of niet zou hebben willen uitdrukken dat de com­mer­ciële activi­tei­ten tengevol­ge van Jezus' optre­den op het tempel­plein enige tijd of wellicht langere tijd zouden zijn opge­schort, mag o.i. ook uit dit vers afgeleid worden dat Jezus' daad een signifi­cante omvang moet hebben gehad. ­Het is overi­gens opmer­kelijk dat er voor dit Marcus­vers geen paral­lel­len bij de overige evangelis­ten (incl. Johan­nes) te vinden zijn.

 

Mc 11:17

 

'En hij onderrichtte en sprak tot hen: 'Staat er niet geschre­ven: Mijn huis zal een gebedshuis genoemd worden voor alle volke­ren? Jullie hebben er echter een rovershol ('moo­rd­kuil') van gemaakt.'

 

Nu we hebben gezien dat de verzen 15 (par) en 16 diverse aanwijzingen voor een mogelijk grootschalige omvang van Jezus' actie bevat­ten, is het interes­sant om te kijken of ook uit een nadere analyse van vers 17 (par) iets zou kunnen worden afge­lei­d m.b.t. de schaal van de tempel­reini­ging.6

 

Inhoudelijke evaluatie Mc 11:17 par.

 

Met name het tweede gedeelte van de profetische woorden van Jezus in dit vers bevat een bijzonder tempelkritische uit­spraak van Jezus die o.i. op groot­schalig­heid van Jezus' optreden duidt. Jezus verwijt zijn opponenten namelijk dat zij de tempel tot een 'rove­rshol' hebben gemaakt. Deze uitdru­k­king­ roept in contrast met haar posi­tieve pendant 'gebe­ds­huis' onver­mijde­lijk associ­a­ties op met diverse vormen van negativi­teit zoals ruw­heid, moord­zucht, ge­weld, dief­stal, roof, fana­tisme (Zelo­ten), etc.

    Wanneer we ons realiseren dat deze woorden in feite direct en indirect ge­richt moeten zijn geweest zijn tegen al diegenen die er voor verantwoorde­lijk waren dat er binnen de tempel twijfelachtige commerciële aktiviteiten werden uitgeoe­fend, moet Jezus dus wel zeer ernstige bezwaren hebben gehad tegen de rol die deze geldelij­ke activiteiten in het tem­pelbe­drijf speel­den en die klaarblijke­lijk ook tot dief­stal en moordprak­tijken hadden geleid.7 Jezus' pitti­ge profe­ti­sche woor­den passen daarom ook uitste­kend bij een even pittige als signifi­cante (d.w.­z. groot­scha­lige) profetische actie. Om de kooplie­den en pries­ters wakker te schudden en tot ommekeer te bewe­gen, was vermoedelijk een protestac­tie van significante omvang de enige manier. Dit is dan ook exact wat de pri­maire bron­nen (incl. Johan­nes) lijken te suggereren.

    Wan­neer we vervolgens vers 17 nader bekijken, blijkt uit een inventarisa­tie van alle in dit vers impli­ciet of expliciet ver­melde personen, dat de reik­wijdte en beteke­nis van Jezus' optreden inderdaad aanzienlijk moet zijn geweest. De groot­scha­ligheid komt o.i. zeer duide­lijk te voorschijn wan­neer we alle bij deze profetische woor­den be­trokken 'par­tijen' inven­tarise­ren:

 

1) edidasken, Jezus; 2) autois, aanwezige (ver)ko­pers, wisse­laars en andere toehoor­ders; 3) oikos mou, mijn huis, stelt God (JHWH) tegenwoordig; 4) ge- beds­huis, verwijst naar God, een tempel vol met priesters en het talloze volk (incl. pel­grims)  dat er dage­lijks komt bidden; 5) 'zal gebedshuis genoemd worden', roept in combina­tie met punt 4, de profeet Jesa­ja, die destijds ook felle kri­tiek uitte op de cor­rupt geworden tempel, in herinne­ring; 6) humeis (jul­lie), hande­la­ren, wisse­laars en indirect hun schuts­patro­nen, de tem­pelautoritei­ten; 7) ro­vershol, brengt de profeet Jere­mia en zijn uiterst felle tempel­kri­tiek in herinnering, alsmede de ge­ïmpli­ceerde ver­richters en sla­cht­offers van het onrecht­vaar­dige geweld dat in deze uitdruk­king opgeslo­ten ligt.

 

Omdat ook Matteüs en Lucas dit citaat in hun evangelie vermel­den, stemmen de synop­tici in feite overeen in de visie (die in dit citaat in een noten­dop is samen­gevat), dat de Jeru­zalemse tempel in Jezus' tijd opnieuw was verwor­den tot een bolwerk van overwegend negatieve krachten en waar sprake moet zijn geweest van grootschalige corruptie.

    Onze slotconclusie is daarom dat zonder terughouding mag worden gecon­clu­deerd worden dat volgens de synoptische evange­l­iën Je­zus' optre­den van signifi­cante omvang, d.w.z. groot­schalig, moet zijn geweest.8

 

De schaal van de tempelreiniging in Joh 2:14-22.

 

Wanneer we vervolgens de aanwijzingen voor de omvang van Jezus' actie in het Johannesevange­lie inventariseren, worden aan het synopti­sche bericht nog enkele elementen die voor een grootschalig optreden pleiten toege­voegd.

    De eerste belangrijke aanwijzing hiervoor is de Johanne­ïsche mededeling dat Jezus in aan­vulling op de reeds door de synop­tici vermelde verkopers, kopers en duivenverko­pers duide­lijk maakt dat er ook 'groot­schalige koop­waar' (nl. runderen en scha­pen) aan de pelgrims werd aangeboden. Dit suggereert dat er in de Jeruza­lemse tempel dus sprake moet zijn geweest van een tamelijk omvang­rijke vee­markt, waar­bij vanwege het grote aantal pelgrims in de uiterst drukke paas­tijd rekening moet worden gehouden met de aanwezigheid van een aanzien­lijk aantal (offer)die­ren in de tempel.

    De mededeling bij Johannes dat Jezus alle personen (hier­in ­stemmen Johan­nes en Matteüs dus overeen) behorende tot vier ver­schillende groepen verkopers (han­delaren in runde­ren, handelaren in schapen, duivenverkopers en geldwis­se­laar­s), incl. de runderen en de schapen, met behulp van een zweep heeft verdre­ven, maakt duide­lijk dat in de Johanneïsche tekst nog in veel grotere mate dan bij de synoptici sprake is van de groot­scha­ligheid van Jezus' optreden. In feite verhel­dert de Johan­nestekst ook een aantal aspec­ten van het synopti­sche bericht, want daar kan men zich slech­ts afvra­gen hoe Jezus deze kooplie­den feitelijk zou hebben kunnen ver­drij­ven, omdat men zich nauwe­lijks kan voor­stellen dat Jezus deze koop­lieden met de blote vuist te lijf is gegaan.9 Omdat verder uit de Johanne­stekst ook blijkt dat met de pooloun­tas in de synop­tische teksten de veehan­delaren moeten zijn be­doeld en dat de belang­rijk­ste aan­stoot die Jezus daarom aan de situatie in de tempel nam, ongetwij­feld de aanwezig­heid van een (luidruch­ti­ge) vee­markt is ge­weest, maakt met name de expli­cie­te melding van de aanwezig­heid van de runde­rhandelaren duidelijk dat een touwge­sel in feite het meest geëigende instrument was om ook deze dieren te verdrij­ven.

    Tenslotte wijzen we er op dat de Johannestekst t.o.v. de synoptici nog een extra aanwijzing voor grootschaligheid bevat. Het schriftcitaat in 2:17 laat zien dat de leerlingen bang waren dat de gevolgen van deze actie tot de dood van hun meester zou kunnen leiden. Dit vers draagt daarom bij aan de grotere waarschijn­lijk­heid dat de door alle vier evan­gelisten beschre­ven tempelrei­niging betrekking heeft op een gebeurtenis van significante om­vang, hetgeen ongetwij­feld ook de reden is dat alle vier evangelis­ten deze gebeurtenis in hun evange­lie hebben opgeno­men! Het feit dat de autoritei­ten Jezus vanwege dit grootschali­ge optreden niet hebben gearresteerd kan daarom slechts teruggevoerd worden op Jezus grote profetische gezag, waarvoor hij slechts het 'voordeel van de twijfel' kan hebben gekregen in een zeer vroeg stadium van zijn optreden (zie ook hoofdstuk 4).

 

Slotwoord over Sanders' interpretatie.

 

Nu we hierboven de grootschaligheid van Jezus' optreden in de tempel duidelijk hebben vastgesteld, stellen we vast dat San­ders' minimalistische interpretatie van Jezus' tem­pel­hande­ling (zoals we boven reeds stelden) geen enkele steun heeft in de teksten van alle vier evange­lis­ten.

    Na alles wat we reeds in vorige hoofdstukken over San­ders' visie hebben gezegd, is het van belang om vast te stel­len dat Sanders' interpreta­tie o.i. een waarschuwend voorbeeld is van het feit waartoe een extreme toepassing van de Old Look op het Johanne­sevangelie en het tevens het onvoldoende serieus nemen van het historische gehalte van de synoptische teksten kan leiden.10 Door de vrijwel volle­dige ontkenning van de moge­lijke histo­rische relevantie van het Johannesevangelie (we wezen reeds eerder op de onver­ant­woorde negatie van Joh 2:13-17 in San­ders' betoog) en door een even­eens onverantwoorde reductio­nisti­sche behan­deling van de synoptische teksten, komt San­ders' op geforceer­de wijze tot een ver­keerde histori­sche in­schat­ting van Jezus' tem­pelhan­de­ling, waarbij hij vrijwel alle evangelietek­sten geweld aandoet.11

    Het lijkt er dan ook sterk op dat Sanders hier in de Procrustesrol is gekropen door te proberen om Jezus' feite­lijk grootschali­ge tempel­hande­ling te reduceren tot de klein­scha­lige maat van het San­der­si­aanse interpre­tatie­bed. Vooral in zijn boek Jesus and Judaism lijkt Jezus' optre­den slechts uitgelegd te zijn in het kader van San­ders' eigen prioriteits­visie om van Jezus een eschato­lo­gisch profeet te maken, die door een symboli­sche tempelhande­ling en een hiermee ver­bonden dreige­ment om de tempel te vernieti­gi­gen de fysieke vernie­tiging en we­der­opbouw van de Jeruza­lemse tempel zou hebben aange­duid.

    Deze these is dan ook op basis van zijn uitleg van Jezus' tempelhande­ling(en), zoals we deze zowel bij de synoptici als Johannes aantreffen, onhoud­baar.

    Zoals het tempellogion in de onafhankelijke tradities van Johannes (2:19) en Marcus (14:58) laat zien, hebben deze logia in feite de­zelfde strek­king. Jezus heeft tijdens de tempelrei­niging zeker niet geduid op de vernieti­ging en (fysieke) weder­opbouw van de Herodi­aanse tempel (na haar vernie­tiging in 70), maar hij heeft uitslui­tend een spirituele tempel (vgl Mc acheiro­poièt­os) op het oog gehad, die hij in feite zelf beli­chaamde.

    Dit was de vooruitziende blik van de historische Jezus, die ook beves­tigd wordt in het boek Openbaring, waar in het hemelse Jeruzalem geen tempel (meer) aanwezig is. Dat Jezus vooruit heeft gezien dat de fysieke Jeruzalem­se tempel in 70 door de Romeinen verwoest zou worden, mag gezien Jezus' profe­ti­sche en visionaire status uiterst waarschijnlijk worden geacht.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. Vgl. ook Robinsons woorden uit hfdst II (referentie in nt 14 aldaar): 'But, whatever precisely happened ...'

 

2. We merken hierbij wellicht ten overvloede op dat ook wij uitgaan van de historiciteit van Jezus' tempelop­treden (o.a. op basis van het principe van 'multiple atte­stati­on', Johan­nes en Marcus als onafhankelijke bronnen). Vgl. ook Gnilka (EKK, Das Evange­lium nach Markus, 1979, 130): 'An der Histori­zität eines dem ge­schil­der­ten entspre­chenden Auf­tretens Jesus im Tempel ist nicht zu zwei­feln.' Gnilka (131) wijst er tevens op dat het bij de uitleg van deze peri­coop bijzonder opvallend is dat vanaf de patris­tiek t/m het onder­zoek naar de histori­sche Jezus deze tekst (overwegend) histo­risch gelezen wordt, d.w.z. er op be­vraagd wordt wat zij oplevert voor de histori­sche recon­struc­tie.

    Zie voor een voortreffelijke (op de New Look geba­seer­de) visie op de histo­riciteit van de tempelreini­ging R.J. Camp­bell, Evidence for the histori­city of the Fourth Gospel in John 2:13-22, in: Studia Evangelica, vol. 8, 1982, 101-120.

 

3. F. Rienecker, Sprachlicher Schlüssel zum Griechischen Neuen Testament, Giessen/Basel, 1970, p. 200, wijst er op dat in Joh. 2:14 het gebruik van het (bepalende) lidwoord tous bij poolountas er op wijst dat hier verwezen wordt naar een beken­de praktijk ('stellt dies Geschäft als ein wohlbekanntes Gewerbe hin'). In feite geldt dit na­tuurlijk ook voor de synoptische teksten, waar in alle geval­len ook sprake is van tous. Vgl. ook tous kermatistas in Joh 2:14 en tas trapèdzas in Joh 2:15, Mc 11:15 en Mat 21:12.

 

4. Bauer/Aland, Wörterbuch zum Neuen Testament, Berlijn, 1988, p. 478, ver­meldt bij ekbal­lein als algemene grondbetekenis: 1. er uit werpen, naar buiten drijven, meer of minder geweld­dadig.

 

5. Terwijl Sanders Mc 11:16 volledig buiten beschouwing laat omdat hij dit vers van geen waarde acht voor een historische reconstructie, beschouwt P.M. Casey ('Culture and Historicity: The cleansing of the temple', The Catholic Biblical Quarterly 59, 1997, 306-332) dit vers juist als een belangrijke (Joods-religieuze) hoeksteen voor de Marcaan­se versie van de tempelreiniging. Over Sanders' behan­de­ling van Mc 11:16 zegt hij (306): 'Sanders could not make much of Jesus's halakic judge­ment that no vessel should be carried through the temple. He subse­quently declared that Mark had another temple in mind (Judaism: Pr­actice and Belief, Londen, 1992, 503 n.9), a judge­ment clean contrary to our primary source.'

 

6. In de uitdruk­king 'gebeds­huis voor alle volken' (LXX Jes 56:7, dat volgens de in noot 5 genoemde P.M. Casey (318) een letterlijk en accurate vertaling van de Hebreeuwse tekst is), lijkt het 'voor alle vol­ken', dat we niet terug­vin­den in Matteüs en Lucas, een Mar­caanse toe­voe­ging te zijn, gemoti­veerd door Marcus' 'univer­salis­tische theo­logie' (M. Borg). We zullen daarom dit specifieke 'groot­scha­lige' aspect van Mar­cus' schrift­citaat niet laten meetel­len bij ons onder­zoek.

7. Vgl. ook Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 129/30: 'Der Vor­wurf, aus dem Tempel eine Rauberhöhle gemacht zu haben, greift über die Situation hinaus und redet über die Händler die verantwortlichen Führer des zeitgenossi­schen Juden­tums an. Seine Bildhaftigkeit bedarf keiner konkreten Auslegung.'

 

8. Vgl. ook P.M. Casey, 'Culture and Historicity: The clean­sing of the temple', The Catholic Biblical Quarterly 59, 1997, die ernstig bezwaar maakt (319) tegen de verwijde­ring van Mc 11:17 door sommige exege­ten:' Not only does it deprive us of Jesus' reasons for his actions: it also deprives us of his means. This has led to some unfortuna­te comments on the scale of this incident, comments to make it a small event, so as to explain why Jesus was not arrested immediate­ly. We should prefer the evidence of our primary source: Jesus threw people out of the temple, stopped people trading in it, and preven­ted people from carry­ing vessels through it. Overturning the tables of the money­changers was not a symbol of the temple's destruction (= contra Sanders FL) or of anything else; it was part of the practical action of stopping commercial activity in the house of God. It follows that Jesus was not arrested immedi­ately because he had too much power, not too little. He was cruci­fied for the same reason.'

 

9. Ik ben (contra Haenchen) van mening dat Hirsch (gecit. bij E. Haenchen, Das Jo­hanne­sevangelium, Tübingen, 1980, p. 207) psychologisch goed duidelijk maakt waarin de werkelijke kracht van Jezus' optreden school. Volgens Hirsch is de tempelreini­ging 'etwas völlig Eigenes, in keine jüdisc­he Logik Hin­ein­passendes; am ehesten kann man sie eine Vollm­achtshandlung nach Art der Propheten nennen. Ihr Wesen ist nicht die Gewal­tanwendung durch bewaf­fnete Anhänger, sondern die lähmendes Entsetzen und wider­standslose Scheu weckende Tat des Gottes­mannes selber. Die Wirkung liegt in der inneren Erschüt­terung der davon Betrof­fenen.' (mijn cursivering FL).

 

10. Vgl. ook de uitspraak van C.H. Dodd (The interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge, 1953, p. 446): 'I believe that the course which was taken by (the) Leben-Jesu-Forschung during the nineteenth century proves that a severe concentra­tion on the Synoptic record, to the exclusion of the Johannine contri­bution, leads to an impoverished, a one-sided, and finally an incredible view of the facts - I mean, of the facts, as part of history.'

 

11. Is Sanders zich wellicht bewust van de manier waarop hij met de evange­lie­teksten lijkt om te gaan? In de introductie van de HFJ, p. 8, schrijft hij: 'It falls to the lot of the historian to be the person who subjects the gospels to 'rough handling' (mijn cursivering FL).  

 


                                                                 Hoofdstuk 6

 

 

De prioriteit van het Johanneïsche tempelreini­gingsverhaal en de vijf  fundamen­tele vooronderstellingen van de Old en New Look.

 

De vorige hoofdstukken kunnen beschouwd worden als noodza­ke­lijke prelimina­ria voor een meer gedetailleerd en dieper onderzoek naar de prioriteit van het Johanneïsche bericht. Hoewel alles er tot nu toe op wijst dat de evange­list Johannes over een eigen zelf­stan­dige histori­sche traditie heeft be­schikt, hebben we nog geen systemati­sche poging gedaan om de liter­aire onaf­hankelijk­heid van Johan­nes van de synopti­ci - een belang­rijke pijler van de New Look en ook van de Johanneï­sche prioriteitsthese - vast te stellen.

    Tevens hebben we nog geen detailanalyse van de Johanne­stekst gemaakt, ook al zijn een aantal aspecten van deze tekst reeds in vorige hoofdstukken aan de orde gekomen. Daarom zullen we in dit hoofdstuk dan ook speciale aandacht schenken aan een gedetailleerde eigen exegese van de Johanne­stekst.

    We zullen nu eerst de Johan­nestekst met de Mar­cus- en Matteüs­tekst verge­lijken, waarbij de nadruk zal liggen op die gedeel­ten van de tekst waarin Jezus' feite­lijke tem­pelhan­de­ling wordt be­schre­ven. We zullen daarbij eerst een punts­gewij­ze inventarisa­tie van de belangrijkste over­eenkomsten en ver­schillen tussen de teksten van Johannes (2:13-17) en Marcus (11:15-17) maken.

 

Overeenkomsten

 

1.     De scène speelt zich in Jeruza­lem af ten tijde van een nade­rend paasfeest (expliciet vermeld bij Johannes, impliciet bij de synoptici).

2.     De scène speelt zich af in/bij de tempel.

3.     Jezus verjaagt de handelaren (poolountas) en treedt op tegen de duivenver­ko­pers.

4.     Jezus werpt de tafels van de wisselaars omver.

5.     Jezus citeert schriftwoorden, waarin het begrip huis (oi­kos) voorkomt.

 

Verschillen

 

1.     Bij Marcus wordt expliciet vermeld dat zowel de verkopers als de kopers worden verdreven. Bij Johan­nes wordt enkel expliciet gerefereerd aan de verdrijving van de verko­pers.

2.     Bij Marcus wordt de koopwaar van de eerste groep verkopers niet ver­meld. Johannes vermeldt expliciet dat er naast dui­venverkopers ook verko­pers van scha­pen en runde­ren aanwezig waren.

3.     Bij Marcus verdrijft Jezus enkel personen. Bij Johan­nes is  sprake van de verdrijving van mensen én dieren.

4.     Bij Johannes maakt Jezus een zweep en treedt hiermee hande­lend op; Marcus vermeldt dit hulpmiddel niet.

5.     Bij Marcus gooit Jezus niet alleen de tafels van de geld­wisselaars maar ook de zetels van de duivenverko­pers omver. Bij Johannes gebiedt Jezus de duiven­ver­ko­pers slechts om hun koopwaar naar elders te verplaatsen.

6.     Bij Johannes werpt Jezus niet enkel de tafels van de wisse­laars omver (zoals bij Marcus), maar hij verstrooit ook het geld.

7.     Bij Marcus staat Jezus niemand toe om een bepaald voor­werp (skeuos) door de tempel te dragen. Hiervoor is geen parallel bij Johannes te vinden (vgl. Joh 2:16 'arate tauta enteut­hen' dat impliceert dat Jezus opdracht geeft om bepaal­de voor­werpen (duivenkooien, incl. duiven) weg te dra­gen!) 

8.     Bij Marcus zijn Jezus' woorden een gemengd citaat uit Jes 56:7 en Jer 7:11. Bij Johannes zijn Jezus' woorden in 2:16 een vermoedelijke toespe­ling op Zach 14:21.

9.     Bij Johannes is er sprake van een herinnering van de leer­lingen aan het psalm­vers 69:10 (Sept. 68:10­). Dit element ontbreekt bij Marcus. Er is tevens een groot verschil in de woord­structuur van de citaten in Joh 2:16 en Mc 11:17.1

10.   Hoewel het niet volledig duidelijk is wie de autois in Mc 11:17 zijn tot wie Jezus' profeti­sche woorden zijn ge­richt, is het aannemelijk dat dit woord in elk geval betrek­king heeft op de duivenverkopers en wisselaars (en wellicht de eerder ge­noemde poolountas). Bij Johan­nes zijn Jezus' woorden (in 2:16) in eerste instantie tot de dui­ven­hande­laars gericht. Een extra verschil t.o.v. Marcus is dat aan deze woor­den bovendien nog de puur situatie gebonden oproep aan deze duivenver­ko­pers voorafgaat om hun koopwaar naar elders te ­plaat­sen.

11.   Bij Johannes (2:18-20) sluit de legitimatievraag onmiddel­lijk op de reiniging aan en zij vormt een natuurlijke éénheid met de voorafgaande reiniging. Bij Marcus is er geen directe ver­binding tussen de reiniging en de legitimatie­vraag. Ook de inhoud van de legitimatievraag van beide evangelis­ten is totaal verschil­lend.

 

A)    De literaire onafhankelijkheid van Johannes 2:13-17 t.o.v. Mc 11:15-17, Mt 21:12-13 en Lc 19:45-46.

 

    De inventarisatie van de hierboven opgesomde overeen­komsten en verschil­len tussen de Johannes- en Marcustekst laat zien dat het aantal verschillen tussen beide versies, ondanks een aantal overeenkomsten, zeer groot is. Op grond hiervan zijn we daarom geneigd om reeds voorzichtig te concluderen dat het er sterk op lijkt dat de evange­listen uit zelf­stan­dige ­tra­di­ties hebben geput. Een vergelijkende woordanalyse zal echter moeten aantonen of dit ook werkelijk het geval is.     

 

Woordbestandanalyse van Joh 2:13-16 en Mc 11:15-17.

    

Om vast te kunnen stellen of er een mogelijke (on)afhankelijk­heid van beide teksten van elkaar bestaat, zullen we nu een nader onder­zoek instellen naar de over­eenkom­sten en ver­schil­len tussen het Griek­se woord­bestand van beide evange­liever­sies. We zullen daarbij eerst vaststellen of er iden­tieke woord­clusters aanwezig zijn op basis waar­van we zouden kunnen vermoeden of er sprake zou kunnen zijn van enige lite­rai­re afhan­ke­lijk­heid tussen deze teksten.

Jo­hannes en Marcus hebben de volgende Griekse woorden of uitdrukkingen gemeen (die niet noodzakelijkerwijs dezelfde naamval of ver­buigings­vorm bezitten):

 

1) eis; 2) Hieresoluma; 3) hieron (2x); 4) tous pooloun­tas; 5) (tas) peris­te­ras; 6) ekballein; 7) toon kollu­bis­toon; 8) tas trapèd­zas; 9) een samen­ge­stelde vorm van het werkwoord trep­ein; 10) oikos; 11) mou; 12) een vorm van het werk­woord poi­ein.

    

Hoewel het aantal overeenkomstige woorden tussen beide versies tamelijk groot genoemd mag worden, hebben een aantal commenta­toren o.i. te­recht opge­merkt dat de meeste van deze woorden nood­zakelijk zijn om het verhaal te kunnen vertellen. Zij vormen als het ware de journalistieke minimum­basis van het verhaal, zonder welke het verhaal niet goed verteld kan wor­den. De literaire (on)afhankelijkheids­vraag hoeft daarom hier in feite ook nog niet gesteld te worden, want de moge­lijkheid is natuurlijk altijd open dat berich­ten met ge­meen­schappelijke elementen teruggaan op ge­meenschap­pelijke (mondelinge of schrif­te­lijke) traditie.2

 

Woordclustercriterium

 

De mogelijkheid dat wij in deze berichten te doen hebben met zelf­standige bericht­geving over een identieke ge­beurtenis, lijkt bevestigd te worden wanneer we probere­ren om identieke woord­clus­ters te vinden. Matson heeft reeds aange­toond dat er in deze twee berichten geen identieke woord­clusters aanwezig zijn en waar dit wel het geval lijkt te zijn, staan de woorden van deze clus­ter meest­al in een andere volg­orde.3 Het woord­clus­ter­crite­rium le­vert dus bij verge­lij­king een negatief resultaat op, d.w.z. dat op basis van dit criterium geen lite­raire afhankelijk­heid kan worden vastge­steld.

    Een inventarisatie van de verschillen in het Griekse woordbe­stand levert het resultaat op dat Johan­nes de volgende woorden of uit­drukkingen heeft die niet voor­komen bij Mar­cus, waarbij we in eerste instantie geen onder­scheid maken tussen de situa­ties waarin deze woorden worden vermeld.

 

1) engus èn to pascha toon Ioudaioon; 2) anebè ho Ièsous; 3) heu­ren; 4) boas kai probata (2x); 5) kermatistas kathèmenous; 6) poièsas fragelli­on ek schoini­oon; 7) pantas (ek tou hier­ou); 8) ekse­cheën ta kermata; 9) eipen; 10) arate tauta en­teuthen; 11) me; 12) (oi­kos) tou patros; 13) oikos emporiou; 14) emnès­tèsan hoi mathètai autou, 15) ho dzèlos... ka­tafage­tai.

 

Marcus bevat t.o.v. Johannes de volgende extra woorden en uitdrukkingen:

 

1) erchontai; 2) eiselthoon; 3) èrksato; 4) tous agoradzontes; 5) tas kathe­dras; 6) ouk èf­hien ... dia tou hierou; 7) edidas­ken; 8) elegen; 9) autois; 10) (oi­kos) proseuchès klethè­setai pasin tois ethnes­in; 11) humeis; 13) spèlai­oon leistoon.

 

Wanneer we puur uit gaan van het woordbestand is duidelijk dat er reeds grote verschillen bestaan tussen beide versies. Indien we hieraan nog de vaak geheel ver­schillen­de vormen toevoegen waarin dezelfde woor­den door de evangelis­ten worden gebruikt en tevens zouden letten op de plaats(ing) van deze woorden, is duidelijk dat dat het aantal verschillen daadwer­kelijk aanzienlijk mag worden genoemd.

 

Vergelijking van het Griekse woordbestand van Joh 2:13-16 met Mat 21:12-13.

 

Voordat we overgaan tot een vergelijking van enkele belangrij­ke inhoudelij­ke verschillen tusen beide versies is het van belang om ook enige aandacht te besteden aan een verge­lijking van de Johan­nestekst met de Matteüstekst. We mogen immers niet a priori aannemen (zoals sommigen doen) dat dit Matteüsbe­richt over de tempel­reini­ging lite­rair afhanke­lijk zou zijn van Mar­cus en derhalve niet in aanmerking zou komen voor een zelf­standig onder­zoek. Omdat de Mat-     te­üsver­sie echter grote over­eenkom­sten ver­toont met de Marcaan­se versie, kunnen we hier volstaan met een korte verge­lijken­de analyse met de Johannes­tekst.

    Ook in de Matte­sversie treffen we naast een aantal groten­deels reeds bij Marcus ge­noemde over­een­kom­sten opnieuw een groot aantal ver­schil­len t.o.v. de Johanne­stekst aan, ook al is dit aantal iets kleiner dan bij Marcus­, omdat bij Matte­üs b.v. een paral­lel met het vers Mc 11:16 ont­breekt.4 Omdat ook in dit geval het woord­clus­teronder­zoek voor de Matte­­stekst - zoals we reeds konden ver­wachten - een nega­tief resul­taat ople­vert, stellen we vast dat dit criterium geen aanleiding verschaft om te stellen dat er een literai­re afhan­ke­lijk­heid tussen beide teksten bestaat. 

    Omdat er geen enkele aanleiding lijkt te zijn om te veronder­stellen dat het zeer uitgebreide Johanneïsche bericht lite­rair afhankelijk zou zijn van het uiterst summiere Lucaan­se be­richt, zien we er vanaf om dit bericht nader met Johan­nes te vergelijken.

 

Een verdere literaire evaluatie van de verschillen tussen Johan­nes en de synopti­ci.

 

Nu we gezien hebben dat op basis van het woordclustercriterium  geen literaire afhankelijkheid tussen Johannes, Marcus en Matteüs vastgesteld kan worden, is het belangrijk om ook enige aandacht te besteden aan de inhou­delijke kant van de verschil­len.

    Wanneer we b.v. de strekking van het Marcaanse schriftci­taat 11:17 vergelij­ken met de woorden van Jezus in 2:16 is er sprake van een duidelijk verschil. De Johanneïsche verwijzing naar 'handelshuis' lijkt b.v. veel zakelijker dan de extreem kritische uitdrukking 'rovershol' bij Marcus, waaraan als signifi­cant verschil nog moet worden toegevoegd dat er bij Marcus heel duidelijk sprake is van een mengcitaat uit Jesaja en Jeremia, terwijl bij het tweede gedeelte van Jezus' woorden in 2:16 slechts mogelij­kerwijs sprake is van een oudtestamen­tische toespeling.5 Verder is Johannes b.v. expliciet dat Jezus in de tempel veehandela­ren heeft aange­troffen, die te samen met hun dieren worden verdre­ven, terwijl Marcus (idem Mat en Lc) slechts het ongekwalificeer­de woord poolountas gebruikt.

    Ook de herinnering van de leerlingen (d.w.z. geen citaat van Jezus zelf) aan Ps 69 in 2:17 doet slechts vermoeden dat de evange­list uit zelfstandige overle­vering (d.w.z. vanuit hem­zelf!) schept.

    Daarnaast doen ook andere details vermoeden dat Johan­nes en Marcus uiteen van elkaar onafhankelijke bron scheppen. Zo wordt er b.v. verschil­lend gerappor­teerd over de behande­ling van de duiven­verkopers, hetgeen niet gemakkelijk is te ver­klaren vanuit b.v. de afhankelijkheid van Johannes van Marcus (of evt. van Matteüs).6

 

Stijlcriterium

 

Nergens in het Johan­neïsche bericht is overigens sprake van een opval­lende stijl­wijzi­ging, die doet veronder­stellen dat Johan­nes afhankelijk zou zijn van een andere bron. Ook hier­door voelen we ons gesteund in onze over­tuiging dat de evan­ge­list met betrekking tot de tempelrei­niging be­schikt over een geheel eigen onaf­han­kelijke histori­sche tradi­tie.

 

Contextcriterium.

 

Ook de contexten van beide verhalen zijn (totaal) verschil­lend. Bij Johannes volgt het verhaal op de bruiloft te Kana en zijn we chronologisch gesproken in de eerste weken van Jezus' openbare optreden, terwijl we bij Marcus in de laatste (lij­dens) week zijn. Omdat er geen enkele reden is om aan te nemen dat het bericht bij Johannes niet in de juiste context staat (in vorige hoofd­stukken beargumen­teerden we reeds de priori­teit van de vroege Johanne­sche plaatsing) betekent ook dit gegeven een ondersteuning voor de weder­zijdse onafhankelijk­heid van deze berichten.

 

De verschillende legitimatievragen.

 

Wanneer we tenslotte ook nog de grote verschillen tussen de legitimatievra­gen bij beide evangelisten (zie ook hfdst. 4) mogen laten mee­tellen bij de evaluatie (waarbij enige literai­re afhankelijk­heid op basis van de zeer grote inhoudelijke verschillen uitge­sloten mag wor­den), stellen we vast dat ook dit gegeven een aanwijzing is dat beide versies literair niet van elkaar afhanke­lijk zijn en dat zij derhalve terug moeten gaan op onafhankelijke traditie(s).

 

Slotconclusie

 

Omdat we hierboven hebben gezien dat er geen enkel bewij­s is dat de Johanneï­sche versie (literair) afhankelijk zou zijn van de synop­ti­ci, kan onze slotcon­clusie slechts zijn dat de Johan­ne­stekst in alle opzichten (literair) onafhanke­lijk is van ­andere bronnen (welke dan ook), waar­door de eerste en meest funda­mentele vooron­der­stel­ling van de Old Look is gefal­si­fi­ceerd. Positief gesproken bete­kent dit dat hiermee ook een belangrijk fundament onder onze priori­teits­these nu for­meel is bevestigd.7

 

B)    Een nadere inhoudelijke analyse van de Johanneïsche tekst.

 

Voordat we nu overgaan tot de falsificatie van de tweede voor­onderstelling van de Old Look welke inhoudt dat de schrijver van het Johan­nesevangelie geen Palestijnse tijdgenoot van Jezus is geweest, zullen we nu eerst de Johanne­s- tekst aan een woord-voor-woord-analyse onderwerpen in de vorm van een toe­lichtend historisch-exegetisch commentaar. Hierbij zullen we ons in eerste instantie concen­treren op de tekst van Joh 2:13-17, waarbij we in gedach­ten dienen te houden wat reeds in vorige hoofdstukken is ge­zegd. Waar nodig zullen we nog op enkele reeds eerder behandelde zaken terugko­men en hier verder op voortbou­wen. In overeenstemming met de door ons in vorige hoofd­stukken gevolgde procedure, ­zullen we daarbij zoveel mogelijk aange­ven waar het Johanneïsche bericht o.i. aanspraak maakt op priori­teit t.o.v. de synoptici.

 

Joh 2:13 'Het paasfeest der Joden was nabij, en Jezus ging (op) naar Jeruza­lem'.

 

'Het paasfeest der Joden was nabij.'

 

Dit paasfeest kan zoals zoals we reeds eerder zagen (in hfdst. 4) als eerste van drie (evt. 4) paasfeesten binnen de chro­nolo­gie van het Joha­nnese­van­gelie tamelijk nauw­keurig geda­teerd worden in 28 AD. Daar­mee vormt zij tevens de eerste belangrijke aanwij­zing voor de histori­sche priori­teit van het Johanneïsche bericht, indien we mogen aannemen dat het ook bij de synop­tici genoemde laatste paasfeest in 30 heeft plaatsge­von­den.

     

'en Jezus ging (op) naar Jeruzalem'.

 

Wanneer we nadere aandacht schenken aan het werkwoord ana­bainein ('op­gaan'), stellen we vast dat deze uit­druk­king blijkt geeft van een goede geografi­sche kennis, omdat Jeru­za­lem namelijk hoog in het heuvel­land van Judea gelegen lag (vgl. ook katebè eis Kafarna­um in 2:12 dat ook geogra­fisch correct is). Tevens is dit woord het meest correc­te werkwoord om een pel­grimage naar Jeruzalem aan te duiden (C.K. Barrett, 1978). Dit werk­woord levert tegelij­ker­tijd ook het motief voor Jezus' tocht naar Jeru­zalem. Hier is nl. geen sprake van een wille­keurig bezoek aan Jeru­zalem, maar Jezus c.s. geven gehoor aan een bestaande reli­gieuze ver­plich­ting van iedere Jood, waarvan de evangelist dus goed op de hoogte blijkt te zijn.8

 

2:14 'En hij trof in de tempel de verkopers van runde­ren, scha­pen en duiven, alsme­de de (aan tafels) zittende geld­wisse­laars aan.'

 

'En hij trof in de tempel ... aan.'

 

Bij aankomst in Jeruzalem brengt Jezus (met zijn leerlingen, vgl. 17 en 22) een bezoek aan de tempel. Het Griekse woord heuren lijkt te sugge­reren dat Jezus bij bin­nen­komst tamelijk onver­wacht met een uiterst verrassende situatie in de tempel wordt geconfronteerd. Dit werkwoord lijkt tevens te suggere­ren dat Jezus voor de keus staat om kenbaar te maken of hij iets tegen deze situatie wil onderne­men.  

 

'de verkopers van runderen, schapen en duiven, als mede de (aan tafels) zittende wisselaars.'

 

Het gebruik van het bepalende lidwoord 'tous' bij poolountas (terug te vinden bij alle vier evangelisten!) sugge­re­ert dat het hier om een bekende zaak (vee­markt) ging, die in elk geval bij tijdgeno­ten bekend was (zie ­, nt. 2). De handel in schapen en runde­ren (deze laatste onge­twij­feld alleen voor de rijken bestemd) wordt slechts expliciet door Johannes ver­meld.9

    Vanuit onze prioriteit­sthese verdient de Johanne­stekst hier duidelijk de voorkeur t.o.v. de synoptische weer­gave.

Er van uit gaande dat de ooggetuige Johannes hier over­eenkom­stig de in dit evangelie bevatte waarheidsclaim (histo­risch) waar­heids­getrouw rapporteert, geeft de Johanne­stekst een veel gede­tail­leerder inzicht in de situatie die Jezus in de tempel aan­treft. Zij maakt namelijk expliciet dat er ook een (luid­ruch­ti­ge) vee­markt met schapen en runderen op het tempel­com­plex heeft plaats gevon­den, een gegeven dat bij de synopti­ci ver­huld blijft. Door de vermel­ding van deze belang­rijke de­tails komt de groot­scha­lig­heid (zie hfdst. 5) van Jezus' optre­den nog veel duidelij­ker naar voren dan bij de synoptici.

    Naast deze veehandelaren waren dus ook duivenverkopers en geld­wisse­laars aanwe­zig.

 

'(aan tafels) zittende wisselaars.'

 

Hoewel deze wisselaars ge­woonlijk slechts in verband worden gebracht met de inning van de halve-sikkel-belasting is het belangrijk om er op te wijzen dat voor de aan- en verkoop van offer­dieren speciale wisse­laars ter beschik­king moeten zijn ge­weest, die vermoedelijk een grotere commerciële ge­richtheid hebben bezeten dan de wisselaars ten bate van de tempelbelas­ting.10

    Het Johanneïsche kathème­nous is expliciet en cor­rect. Wisse­laars zaten aan tafels (vs 16), waarop ze de aan te nemen en uit te geven munten geordend naar soor­ten neer­gelegd hadden (Zahn, Marcuscommentaar, p. 167, nt. 8). We zagen reeds in hoofdstuk 2 de rabbijnse bevestiging van de aanwe­zigheid van de geldwis­selaars in de Adarperiode voor­afgaand aan Pa­sen. Het aspect van 'gezeten' is natuur­lijk ook impli­ciet aanwezig in het synop­tische 'trapedzas'. 

 

2:15 'en na een zweep uit touwen te hebben gemaakt, verdreef hij allen uit de tempel, inclusief schapen en runde­ren, en van de geld­wisselaars verstrooi­de hij de munten en hij wierp hun tafels omver.'

 

'en na een zweep ... gemaakt'

 

De indruk wordt gewekt dat Jezus ter plaatse uit (rond­slinge­rende?) stukken touw (schoi­nia) - niet verwonderlijk op een veemarkt -  een soort touw­zweep of karwats heeft gemaakt. Dit versterkt de indruk (zie vs 14 heuren) dat Jezus' actie een sponta­ne actie was. De Johanneïsche weergave verschilt op dit punt in het bijzonder van het Marcaanse plaatje. Daar heeft Jezus reeds de dag vooraf­gaande aan zijn optreden de situa­tie op het tempel­plein ver­kend (Mc 11:11) en lijkt de reinigings­actie meer het karak­ter van een zorgvuldig geplan­de actie te hebben. Dit contrast tussen Johannes en met name Marcus dwingt ons om te overwegen wat waarschijnlijker is geweest: een spon­ta­ne profe­tische actie van Jezus zonder politieke boventonen (Joha­nnes) of ­een van te voren vermoede­lijk zorgvul­dige voor­bereide actie met mogelijk poli­tiek grote gevolgen (Marcus). In hoofdstuk vier werd duidelijk dat we vanwege het uitblijven van Jezus' arrestatie ­haast dwingend moeten kiezen voor de eerste optie.

    Men lette er ove­rigens op dat de evange­list niet volstaat met de simpele mede­deling dat Jezus de dieren en verkopers 'met een zweep' ver­jaagt, maar nadrukke­lijk vermeldt dat deze zweep (pas) ter plaatse door Jezus zelf wordt gemaakt. Hier­door wordt tevens duidelijk gemaakt dat Jezus deze zweep dus niet van te voren mee heeft ge­bracht, iets wat opnieuw pleit voor een spontane actie.

    De vermel­ding van het werk­woord poi­ein ver­leent tevens grote con­creet­heid aan het gebeu­ren. Terwijl de massa der pelgrims in een zekere passivi­teit of apathie ver­keert t.o.v. de mis­standen in de tempel, gaat Jezus tot een confron­terende protestactie over. Voor Johan­nes is het hoog­te­punt van Jezus' tempel­op­tre­den dan ook gelegen in Jezus' eigen­han­dige ver­drij­ving van de veehandela­ren (incl. hun vee) en de wisselaars met een zelfge­maakte zweep.11 Hier is echter niet alleen sprake van een opmerke­lijke actie van een zeer prakti­sche en kracht­dadige timmer­manszoon, hier is tevens opnieuw (vgl. 2:1-11) sprake van een bijzon­der geest­krach­tige en Godge­richte per­soonlijk­heid die bij voor­baat geen angst lijkt te hebben voor een negatieve reactie van de koop­lieden en/of tem­pelauto­ritei­ten. De Johan­neïsche versie van de tempelreiniging laat volko­men onverhuld zien dat Jezus reeds vanaf het allereerste begin als een zich met God identifice­rende Messias (vgl 2:16 oikos tou patrou mou) optreedt en er niet voor terug­deinst om door gebruik van geweld de mis­standen in de tempel aan de kaak te stellen.

 

'verdreef hij allen uit de tempel'

 

Het woordje 'allen' (idem Matteüs) duidt zowel kwalitatief als kwan­ti­tatief op een aanzienlijke omvang van Jezus' actie.

    De aoristus eksebalen (vgl. ook Mat 21:13) impli­ceert dat de ver­drij­ving succes­vol was. In combinatie met pantas bete­kent dit dat Jezus deze actie vanuit een bovennatuurlijke kracht moet hebben verricht. Op geen enkele andere wijze is te ver­klaren waarom de vele betrokkenen niet in staat zijn ge­weest één persoon te weerstaan. Over het verdere lot van de betrok­kenen wordt overi­gens door geen der evangelis­ten gerap­por­teerd. Zijn b.v. de verko­pers en wisse­laars misschien enige tijd later naar de plaats des onheils terugge­keerd en hebben zij zich bij de priesters beklaagd? Hebben zij hun geld terug­ge­kregen? Ook de Johanne­stekst blijft op deze vragen het ant­woord schuldig.12

 

'inclusief schapen en runde­ren.'

 

Deze dieren worden hier dus opnieuw (zie vs 14), d.w.z. met na­druk ge­noemd. Deze tweede vermel­ding impli­ceert o.i. ook dat Johannes met nadruk wil laten uitkomen dat de hande­laren tezamen met hun vee worden verdre­ven, het­geen betekent dat ten gevolge hiervan op het tempelplein een enorme chaos van mensen en die­ren moet zijn ontstaan. Men stelle zich de situatie nogmaals (vgl.) historisch voor. Een immens woe­den­de Jezus - of wellicht treffen­der de heilig verontwaardigde en goddelijk ver­toornde Jezus - ­slaat met een zweep op een aantal hande­la­ren, runderen en schapen in. Deze hande­laars maken zich schre­eu­wend en kermend uit de voeten en een aantal losgeslagen loeiende runderen en blatende schapen zorgen er voor dat alle in de buurt staande kopers en bezoekers in paniek weg vluchten om niet onder de voet te worden gelo­pen.

 

'en van de geldwisselaars (kollubistai) verstrooide hij de munten en (hij) gooide de (hun) tafels omver.'

 

In dit vers is dus sprake van een opmerkelijke naamswisseling van de geldwisse­laars. Terwijl in dit vers van kollubistai gesproken wordt, was er in vs 14 sprake is van kerma­tistas (vgl ook noot 10).

 

'Verstrooide' (eksecheën), lett. uitgieten.

 

De bij Johannes ver­melde ver­strooi­ing van het geld van de wissel­tafels betekent een belangrijk extra historisch detail t.o.v. de synop­tici. De expli­ciete vermel­ding van het ver­strooien van het geld laat duidelijk uitkomen dat Jezus' woede pri­mair tegen de invloed van Mammon oftewel de corrumpe­rende macht van het geld in de tempel is gericht. De godde­lijke macht, vertegenwoordigd in Jezus, veegt de muntstapels zonder pardon van deze wis­selta­fels af.13

 

'gooide hun tafels omver'

 

Johannes gebruikt hier het werkwoord anatrepein. Is het denk­baar dat het voor­voeg­sel ana suggereert dat Jezus de tafels aan de onder­kant heeft beetge­pakt en ze omhoog heeft geworpen, voordat ze op de grond zijn gevallen? Dit zou dan een saillant detail zijn van een oogge­tuige (vgl. Marcus en Matteüs kates­trepsen. Hoewel de Johannestekst evenals de teksten van de andere evangelis­ten sugge­reert dat Jezus' gehele actie een 'one-man-show' was, mag men zich afvragen of Jezus' leer­lingen (vgl b.v. Joh 2:17 en 22) bij dit alles slechts passief toege­zien hebben of dat zij wellicht een handje meege­holpen hebben bij het omverwerpen van de tafels.

 

2:16 'en tegen de duivenverkopers zei hij: 'Neem deze (kooi­en) hier vandaan ...'

 

Tauta (niet tautas!), d.w.z. duivenkooien, incl. duiven als koop­waar.

    We stellen vast dat de Johannestekst hier anders over de duivenverkopers lijkt te rapporteren dan de synoptici. Bij Marcus en Matteüs werpt Jezus immers (naast de tafels van de wisselaars) ook de zetels (stoel­tjes) van de duiven­ver­ko­pers omver, terwijl daar bij Johannes geen sprake van is. Hoewel men uit 2:15 zou kunnen opmaken dat onder pantas ook de dui­venver­kopers (moeten) vallen, is het zeer opvallend dat in 2:16 (expliciet) wordt vermeld dat Jezus (enkel) aan de dui­ven­verko­pers de opdracht heeft gegeven om hun koopwaar naar elders te ver­plaatsen (arate etc,). Bovendien suggereert de plaatsing van de er op volgende woorden van Jezus (mè poieite etc.), dat ook deze woorden enkel tot de duivenver­kopers zijn gespro­ken. Men heeft daarom vaak opge­merkt dat er bij Johannes van een milde­re behande­ling van de duivenverko­pers sprake lijkt te zijn dan bij de synopti­ci.14 Raymond Brown heeft opgemerkt dat dit wel­licht verband zou kunnen houden met het feit dat deze duiven aan arme mensen werden verkocht.15 Men dient daarbij ook te bedenken dat wanneer onder de autois van Mc 11:17 ook de dui­venverko­pers zouden vallen, Jezus' woorden in Joh 2:16 vergeleken bij de keiharde woorden van het synop­ti­sche citaat zeer veel vriendelijker en zakelijker zijn. In Mc 11:17 worden de hande­laren immers feitelijk tot moorde­naars of rovers uit­geroepen.

    Hoe het ook zij, er is hier in elk geval duide­lijk sprake van een zekere (histo­rische) aporie, omdat Jo­hannes en de synopti­ci met betrek­king tot de details van Jezus' optreden tegen de duiven­verko­pers in een aantal de­tails verschillen, die zich niet gemakkellijk op één lijn laten brengen. Daarbij dient men overigens te bedenken dat er in ieder geval één belangrijke overeenkomst tussen de berichten van Johannes en de synoptci is. Zowel Johannes als Marcus en Matteüs vermelden specifiek dat Jezus (ook) tegen duiven­hande­laren is opge­tre­den.

    In hoofdstuk zeven zullen we deze kwestie nogmaals aan­roeren en zien welke originele oplossing en verklaring de 19e eeuwse Lorber­tekst voor deze aporie aandraagt.

 

'Maakt niet het huis van mijn vader (tot) een handels­huis.'

 

Jezus spreekt hier woorden uit die vermoedelijk een toespeling zijn op Zach 14:21 ('Er zal op die dag geen Kanaäniet (hande­laar) meer zijn in de tempel van JHWH ...' Wie anders dan de Messias (vgl. Maleachi 3:1-3) zou met een dergelijk gezag in de tempel kunnen optreden en de tempel 'het huis van mijn Vader' durven noemen? Jezus duidt zich hier dus in feite impliciet als Gods zoon aan, die namens zijn Vader in diens huis (d.w.z. de tem­pel) op­treedt. 

 

'mijn vaders huis'

 

A.M. Hunter heeft mij er op attent gemaakt dat Jezus hier over 'mijn Vaders huis' en niet over onze of jullie Vaders huis spreekt (vgl. ook Lc 2:49).16 Dit schept o.i. een zekere afstand tussen Jezus en degenen die hij aan­spreekt. Zij worden door hem niet als geestverwanten (vgl. als contrast het 'Onze Vader') aangemerkt. We wijzen in dit verband ook op de ongemeen polemi­sche 'vader­dis­cussie' in Joh. 8:31-59, die gekenmerkt door de bijna absolute tegen­stel­ling tussen 'mijn' Vader (d.w.z. God) en 'jullie vader' (nl. de satan). 

    Hoewel Jezus' woorden in 2:16 enkel tot de duivenverko­pers worden gesproken, is deze motivering zeker ook voor alle reeds eerder vermelde perso­nen bedoeld. Vanzelfsprekend worden hierdoor ook (evenals in Mc 11:17 par) indirect de verant­woor­de­lijke tempelautoriteiten aange­sproken. Omdat er hier slechts sprake is van een vage toe­spe­ling op Zach 14:21 is overigens bij voorbaat alle ver­denking uitgesloten dat evange­list Jezus een kant en klaar schriftci­taat in de mond zou hebben gelegd.

    We stuiten overigens nu op een interessant probleem wanneer we ons realise­ren dat we reeds eerder ook het door de synop­tici weerge­geven citaat (Mc 11:17 par) als in essentie au­then­tiek en beho­rend tot Jezus' eigen com­men­taar op de tempel­han­deling hebben geken­merkt.17 Dit plaatst ons voor de merk­waardige situa­tie dat we dus bij Johannes en de synop­ti­ci in beide gevallen beschik­ken over een (duidelijk) ver­schil­lend moti­verend commen­taar van Jezus op zijn eigen actie. Indien we er van uit gaan dat de tempelrei­niging bij alle vier evange­listen aan één en dezelfde gebeurtenis refereert en dat deze gebeur­tenis door Johannes het meest correct is be­schreven en tevens in de juiste histo­risch-chronologische context is geplaatst, staan we hier in feite dus voor de opgave om bij een poging tot historische reconstructie van Jezus' optreden aannemelijk te maken dat beide uitspraken door Jezus tijdens  de reiniging (wellicht in een ander stadium) zouden kunnen zijn gedaan.

 

vs 17 'De leerlingen herinnerden zich dat er geschreven stond (staat): 'De ijver voor uw huis zal mij verteren'.

 

'De leerlingen'

 

Door de vermelding van de aanwezigheid van de leerlingen wordt bevestigd wat we reeds konden vermoeden op basis van 2:12 en 13. Jezus reisde niet alleen naar Jeruzalem (vgl. ook Mc 11:15a erchon­tai) maar werd vergezeld door een aantal volge­lingen die met hem het paasfeest in Jeruzalem kwamen vie­ren. De vraag die zich hier vanzelf­spre­kend stelt is wanneer de leer­lingen zich deze psalm­woor­den herinner­den. Ter plaatse op het feitelijke moment dat de tem­pel­reini­ging plaa­tsvond, vlak er na, of op enig ander later mo­ment? Om deze vraag te kunnen beantwoorden is het echter noodzakelijk om eerst de inhoud van het citaat nader te analyseren.

 

'De ijver voor uw huis zal mij verteren.'

 

Hier is sprake van een messiaans psalm­citaat (69:10, LXX 68:10), waarbij opvalt dat de Septuaginti­sche aoristus katefa­gen (de MT leest achaltni) in de futurumvorm kata­fa­getai is veranderd, waarmee de evange­list ongetwij­feld reeds op Jezus' tragische dood aan het einde van zijn openbare optreden wil wijzen.'

    Met het werkwoord 'verteren' wordt hier niet enkel een psy­cho­logische (of) emo­tio­nele toestand aangeduid. Het sub­ject in de psalm vreest namelijk voor zijn fysie­ke bestaan.

De betekenis van deze woor­den die de leerlin­gen in herinnering schoot, zou daarom zoiets kunnen betekenen als: deze in­tense Godgerichte spiri­tualiteit waarmee onze meester hier optreedt (of opgetreden is) zou nog wel eens tot zijn dood kunnen leiden.

    Wanneer we nu weer de vraag oppakken wanneer de leerlin­gen zich dit citaat herinnerden, lijkt het heel goed mogelijk dat dit reeds in de feitelijke context van de reiniging zelf is geschied. Hoewel de leer­lingen tijdens de reiniging aan­vankelijk vermoedelijk grote bewonde­ring hebben gehad voor het bijzonder indruk­wekkende en tevens onge­hoorde profe­ti­sche optreden van hun meester in de tempel, wordt in vers 17 merk­waardig genoeg niets over een bewonderende reactie van de leerlingen vermeld. Eerder drukt drukt dit vers een zekere be­zorgdheid uit omdat de godsijve­raar in het psalmvers mij­mert o­ver zijn zware lot. Ook de leerlingen moeten zich immers gerealiseerd hebben dat een (onaangena­me) reactie van de tempel­auto­riteiten niet uit zou kunnen blijven. Wie zou immers zo onge­straft te keer kunnen en mogen gaan in de Jeru­za­lemse tempel? Zou niet ieder moment de tem­pelpoli­tie, al of niet met Romeinse onder­steu­ning, kunnen verschij­nen om Jezus (en evt. zijn leerlin­gen) als oproer­kraai­er(s) gevangen te nemen?

    Wij zijn van mening dat wij in dit zeventien­de vers be­schikken over een uniek stukje historische informa­tie, dat ons iets laat zien van een realis­tische ­psycho­logische reactie van de leerlingen op Jezus' stormachtige optreden. Deze infor­ma­tie moet o.i. haast wel (dwingend) afkomstig zijn van een leer­ling-ooggetuige (Johannes dus), die zich ten tijde van het samen­stellen van zijn evangelie nog goed herinnerde wat er des­tijds in de leerlingen (incl. hem­zelf) omging.18

 

Joh 2:18-22.

 

Wanneer we tenslotte nog de verzen 18-22 in beschouwing nemen (waarbij wij er van af zien om een uitvoerig commen­taar te geven), kunnen we slechts constateren dat zij een volko­men na­tuur­lijk vervolg zijn op de verzen 2:13-17 en dat zij alles­zins de indruk wekken een histo­risch ade­quate weer­gave te zijn van de reactie van enkele Joodse officials op Jezus' verba­zing­­wek­kende optreden. Omdat het, zoals we reeds in hoofd­stuk 4 hebben gezien, histo­risch uiterst problematisch is of de synop­tische legitimatievraag wel met de tempelreiniging kan worden verbonden en omdat er bij Johannes een natuur­lijke éénheid tussen Jezus' optreden en de er op volgende legitima­tievraag bestaat, stelden we reeds eerder vast dat er ook op dit punt sprake is van een duidelij­ke Johanneï­sche priori­teit.

    In aanvulling op wat we reeds in hoofdstuk vier hebben vermeld (bij de behande­ling van Robinsons vijfde argument) vermelden we hier nog een kleine toevoe­ging aan de discussie. Indien de tempelreini­ging, zoals we reeds in hoofd­stuk vier beargu­menteerd hebben, in de vroege Johanneïsche con­text heeft plaatsgevonden, is het uitge­sloten dat de synop­tische legi­time­rings­vraag zou kunnen thuishoren in dezelfde vroege Johan­ne­ïsche context. In de vroege Johan­neïsche context is het ten eerste natuurlijk dat Jezus bereid is om zijn ge­spreks­part­ners een 'normaal' antwoord te geven op hun vraag en om met hen over de zin van zijn optreden in discussie te treden en is het ten tweede onver­klaarbaar waarom op Jezus een dermate zware delega­tie van het Sanhed­rin zou worden afge­stuurd als de synoptici vermel­den. Aller­do­delijkst is echter de vaststel­ling dat Jezus in de synopti­sche legiti­ma­tievraag vraagt of de doop van Johannes uit de hemel was, hetgeen impli­ceert dat Johannes reeds opdat moment was vermoord, terwijl we ons bij de Johan­neï­sche chronolo­gie nog in de eerste maand van Jezus' openba­re optre­den bevin­den en Jezus' nog gelijktij­dig met de Doper werkzaam is.

 

Joh 2:23-25.

 

Hoewel de passage Joh 22:23-25 gewooonlijkt niet tot de tem­pelreinigingspe­ri­coop wordt gerekend, lijkt het ons toch nuttig om enig enig commentaar op deze verzen te geven omdat zij o.i. wel degelijk enige relevante informatie m.b.t. de tempel­reiniging bevat.

 

23 'En terwijl hij in Jeruzalem op het paasfeest was'

 

Deze tweede referentie (vgl. 2:13) aan het paasfeest is van belang. Zij verleent een zekere nadruk aan het feit dat Jezus' tempel­reiniging dus (inderdaad) tijdens de paastijd heeft plaatsge­vonden. Ook wordt uit dit vers duidelijk dat Jezus na zijn optreden in de tempel geen persona non grata in Jeruzalem was, zoals dat vanaf Joh 11:53 wel het geval is.

 

'geloofden velen in zijn naam doordat zij de tekenen zagen die hij deed.'

 

Na de afgifte van zijn radicaal profetisch-messiaans visite­kaartje, in feite zijn eerste openbare sèmeion in Jeruzalem, verricht Jezus nog meer niet nader genoemde tekenen. Deze tekenen vonden weliswaar een positieve ontvangst bij het volk (en ook bij enkele leiders - vgl. Joh 3 -) maar leidden klaar­blijke­lijk nog niet tot een diep geloof.

   

25 'want hij wist wat (er) in de mens was ...'

 

In vers 25 onderstreept de evangelist Jezus' goddelijke sta­tus. Het is immer slechts God (vgl. Jer. 17:10) die de harten (en geesten) van alle mensen kent.

 

Eindconclusie.

 

Uit het hierboven weergegeven commentaar, in combinatie met de conclusies die we reeds in eerdere hoofdstukken m.b.t. tot de Johanneïsche tempelrei­ni­ging hebben getrokken, moge voldoende duide­lijk zijn geworden dat het Johan­ne­sche verslag van de tempel­reiniging op eigen kracht een historisch volkomen bevre­digende weergave van deze gebeurtenis geeft. Hoewel uit ons eerdere onderzoek is gebleken dat ook de synoptische teksten naar dezelfde gebeurtenis verwijzen, hebben we ook aan de hand van ons commentaar op de Johanne­s- tekst laten zien dat de Johan­neïsche berichtgeving over de tempelreiniging een supe­rieure historische kwaliteit bezit t.o.v. de synoptici.

 

C)    De falsificatie van de vijf vooronderstellingen van de Old Look aan de hand van het tempelreinigingsverhaal.

 

We willen nu dit hoofdstuk afsluiten door te laten zien dat ons onderzoek naar de prioriteit van het Johanneïsche tempel­reinigingsverhaal voldoende aanwijzin­gen bevat om te mogen concluderen dat de vijf vooronderstellingen van de Old Look, waarnaar wij in vorige hoofdstukken reeds diverse malen hebben verwe­zen, met betrekking tot de tempelreiniging volledig onhoud­baar zijn.

 

                                                                        I

 

Omdat we eerder in dit hoofdstuk (zie bij A) reeds vastgesteld hebben dat het Johan­neïsche verhaal literair onafhan­kelijk is van andere bron­nen, bete­kent dit dat we reeds hebben aange­toond dat de eerste vooron­der­stel­ling van de Old Look, name­lijk dat Johan­nes afhanke­lijk zou zijn van synopti­sche en/of andere bronnen, hierdoor is gefalsifi­ceerd. Ons rest dus nog aan te tonen of dit ook bij de vier reste­rende vooron­der­stel­lingen het geval is.

 

                                                                        II 

 

We brengen ons eerst in herinnering dat de tweede vooronder­stelling van de Old Look behelst dat de achter­grond van de e­vangelist anders zou zijn dan die van de ge­beurtenissen die hij beschrijft. Hij zou b.v. niet een Pale­stijnse tijd­genoot van Jezus zijn geweest en niet geschreven hebben vóór de ver­woesting van Jeruzalem. Hij zou iemand zijn geweest die vanuit een andere geografische con­text en pas enkele generaties na Jezus zijn verhaal te boek zou hebben gesteld.

    Ook deze voor­onder­stel­ling blijkt nu m.b.t. de Johanne­ïsche tempel­reini­gings­pericoop volstrekt onhoudbaar. Ons onder­zoek heeft immers reeds op diverse punten laten zien dat de evange­list Johannes bijzonder goed op de hoogte is van de gebruiken van het vroege Palestijnse jodendom. Zo blijkt de evangelist b.v. uit­stekend op de hoogte te zijn van de hoeda­nighe­den rond het Joodse paas­feest (hetgeen ook op vele andere plaatsen in zijn evange­lie blijkt). Hij is b.v. niet alleen op de hoogte van het feit dat in de periode voorafgaand aan pasen de tem­pel­belasting werd geïnd en dat hiervoor geldwis­selaars in de tempel aanwe­zig waren, maar hij is zich er ook van bewust dat er een tweede groep wisse­laars in de tempel aanwe­zig was (die expliciet met een andere naam (kermatis­tai) worden genoemd), die geldelijke diensten verrichten in relatie tot transacties die grotere sommen geld omvatten, zoals b.v. de aan- en verkoop van grotere offer­die­ren (runde­ren en scha­pen).       

    Filologisch gesproken ge­bruikt hij een zeer goede Joodse uitdrukking voor Jezus' reis naar Jeru­za­lem, een uit­drukking die tegelijkertijd blijkt geeft van een goede geogra­fische kennis (vgl. ook 2:12).

    Een ander detail dat voor vertrouwdheid met het Pale­stijnse jodendom spreekt is b.v. het in vers 15 door de evan­ge­list vermel­de ge­bruik van een zweep. Dit is in overeen­stemmming met het in Jezus' tijd geldende tempel­voor­schrift dat het dragen van wapens in de Jeruza­lemse tempel niet was toege­staan.19

 

Ten­slotte zagen we boven reeds dat vs 17 een duidelijke aan­wij­zing bevat dat de evange­list zelf één van de leerlin­gen van Jezus moet zijn geweest, waar­door we nog meer reden hebben om aan te nemen dat hij een (Palestijnse) tijdge­noot van Jezus was. Wan­neer we hiernaast ook nog enkele gege­vens uit 2:18-22 bij onze evalu­a­tie be­trekken, is het beeld nog com­pleter. Jezus' (raadsel)woorden 'Breekt deze tempel af...'(2:­19), woorden die kenmer­kend zijn voor O.T. profe­tische ironie (vgl. b.v. Amos 4:4) doen alleszins vermoe­den in een zeer Joods milieu thuis te horen.

    Als bovendien het woord 'naos' hier in onder­scheid met 'hieron' het centrale heiligdom (los van de hoven) zou beteke­nen, is hier sprake van een goede kennis van het Jeruzalemse tem­pelcomplex. Moloney vestigt er de aan­dacht op dat Johannes in het tempel­reini­gings­verhaal in feite zelfs met drie ver­schillende woor­den aan de tempel refe­reert, name­lijk hier­on, oikos en naos.20

    Tenslotte wijzen we hier nogmaals op het feit dat de evangelist een detail be­treffende de bouwduur van (46 jaar) de tweede Hero­di­aanse tempel (2:20) in zijn bericht heeft opgeno­men, dat alleszins de indruk wekt historisch exact te zijn (Robin­son, Schacken­burg, Brown) en dat de evangelist wellicht mede ­in zijn verhaal heeft opgenomen om een tijdreferentie te geven voor deze gebeurtenis.

 

Eindconclusie.

 

De schrijver van het tempelreinigingsverhaal is uitstekend op de hoogte van de Joodse gebruiken van vóór de verwoesting van de tempel. Omdat de evangelist ook in andere tekstgedeelten (zie hiervoor Robinsons 'Priority of John') even uitstekend op de hoogte blijkt te zijn van de ge­bruiken van het Pale­stijn­se jodendom en van de Palestijnse geografie, is er feitelijk totaal geen aanwij­zing in de Johannestekst(en) te vinden op basis waarvan we zouden moeten aanne­men dat de schrijver van dit evan­gelie geen Pale­stijnse Jood zou (kunnen) zijn geweest. Alle aanwijzingen wijzen o.i. bijna eerder dwingend in de richting dat de schrijver van dit evange­lie juist bij uitstek een Joods-pale­stijnse tijdge­noot van Jezus is geweest! Nader onderzoek van de Johanneïsche tempelrei­ni­gingsperi­coop levert daarom een waardevolle bijdrage aan de weerlegging van de veronder­stelling dat de schrij­ver van dit evange­lie een andere (cultureel-religieu­ze) achter­grond zou hebben gehad dan die van de gebeurtenissen die hij beschrijft.

    In de tekst (2:17) blijkt zelfs een duidelijke aanwijzing aanwe­zig te zijn dat de evangelist als leer­ling-ooggetuige bij deze gebeurtenis aanwe­zig is ge­weest, zodat onze slotconclusie is dat de schrijver van dit evangelie vrijwel zeker een Joods-pale­stijnse achtergrond moet hebben bezeten.

 

                                                                        III

 

De derde (o.i. foutieve) vooronderstelling van de Old Look is dat Johannes geen serieuze getuige zou zijn voor de histori­sche Jezus. In feite hebben we hierbo­ven reeds voldoende bewij­zen naar voren gebracht om te mogen zeggen dat ook deze stelling van de Old Look slechts een slag in de lucht is. Hoewel het Johan­nesevan­gelie vol is van diep spirituele the­ma' blijkt o.i. nergens ­dat de spirituele belichting ten koste zou gaan van de exactheid van de histo­rische feiten. Op alle plaatsen van de tem­pel­reini­gings­peri­coop is de histo­ri­sche Jezus duide­lijk zicht­baar. Wanneer we b.v. de verzen 2:13-22 bekijken en daarbij rekening houden met het feit dat de vroege plaatsing bij Johannes de meeste aanspraak maakt op histo­risch-chronologische juist­heid, be­schikken we juist door de Johan­ne­ïsche tempelreini­gingsperi­coop over veel meer betrouw­ba­re en nauw­keurige histori­sche informatie dan bij de synop­tici het geval is. Als we in deze pericoop Jezus horen spreken over de tempe­l als 'het huis van zijn Vader' horen we ook hier woorden van de historische Jezus, die ten alle tijde naar God als zijn Vader verwees.

    Slechts in vers 22 zou er o.i. sprake kunnen zijn van de Jezus van het ge­loof tegenover de aardse (historische) Jezus, omdat hier (door de evangelist) aan Jezus' opstanding wordt gerefe­reerd, een ui­terst spiritu­eel thema dat echter voor de ongelo­vige histori­cus grote problemen oplevert. In alle evan­geli­ën is het op­stan­dingsge­loof echter nauw met dit door de aardse Jezus zelf voorspelde gebeuren (vgl. ook 2:19) verbon­den. Het is daarom o.i. niet geoor­loofd om tussen deze t­wee verschi­llende aspec­ten van Jezus (als aardse Heer voor pasen en de verhoogde opgestane Heer na pasen) een absolute schei­ding aan te brengen.  Wanneer men echter zoals de leerlingen van Jezus in 2:22 kan getuigen dat de opge­stane Heer de ge­transformeerde fysieke en spiritue­le continu­ïteit is van de histori­sche of aardse Jezus vóór Pasen, wordt deze scheiding opgeheven, waarbij toegegeven moet worden dat dit onderscheid voor de niet-gelovige natuur­lijk blijft wel bestaan.

    In elk geval is de derde vooronderstelling van de Old Look voor het tempel­reinigingsverhaal voldoende weerlegd en Jo­hannes dient daarom ook volledig serieus te worden genomen als getui­ge voor de historische Jezus.

 

                                                                        IV

 

De vierde vooronderstelling van de Old Look, nl. dat de evan­ge­list Johannes de eindterm zou vertegenwoordigen van een lange theologische ontwikkeling binnen het eerste-eeuwse christendom en dat hij daarom het verst verwijderd zou zijn van oor­spron­kelijk oog- en/of oorgetuigenis, mag o.i. ook vanwe­ge de hierbo­ven aangevoerde bewijzen reeds grotendeels als weer­legd be­schouwd worden. Wanneer we in de door ons bestudeerde tekst naar sporen van deze 'verge­vorderde ontwik­keling' zoe­ken, kunnen we in deze peri­coop nauwelijks materiaal­ vinden dat voor discussie in aan­merking komt. De enige sporen van een moge­lijk 'verge­vorder­de theolo­gie' of een 'latere' theologi­sche interpretatie zouden mis­schien betrek­king kunnen hebben op de aanduiding van Jezus' lichaam als de belichaming van de nieuwe (spirituele) tem­pel.

 

Omdat we echter ook in Marcus (14:58) een soortgelijke verwij­zing naar een 'niet met handen gebouwde tempel' aantreffen en een relatieve vroege datering van dit evangelie buiten kijf is, is het daarom niet nodig om te veronder­stellen dat dit theologi­sche idee een late onwikke­ling zou moeten zijn.

    Wanneer we er verder rekening mee houden dat de evange­list (zie ook V) naar alle waarschijnlijkheid een directe leerling van Jezus is ge­weest en na Pasen­ daad­werkelijk een dieper inzicht heeft gekregen in de door Jezus in vs 19 ge­sproken woorden (waarvan wij reeds eerder aantoon­den dat zij heel goed ipsis­sima verba van Jezus kunnen zijn), bestaat er een reden te meer om de (spiritue­le) duiding van Jezus' li­chaam als de nieuwe tempel (2:19-22) niet voor een ver­gevor­derde theologi­sche ontwikkeling te houden. Er zou in dat geval zelfs geen sprake zijn van een verdere theologische ontwikke­ling, omdat de woorden van deze mashal van de historische Jezus zelfs de alfa en omega van alle theologi­sche ontwikke­lingsmo­gelijkheden zijn!

    We herin­ne­ren de lezer hierbij ook nog aan het feit dat we reeds in het eerste hoofd­stuk van deze scrip­tie er op hebben gewezen dat Robin­son heeft laten zien dat er een duide­lijke verwant­schap van Johan­nes met de Pauli­nische theo­logie is, op basis waar­van het ook reeds onnodig is om een late ontwik­ke­ling van de Johanne­sche theo­lo­gie te veronder­stellen.21 Om in Robinsons woorden te spreken lijkt het er op dat Johannes theologisch gesproken zowel de alfa als de omega van de nieuwtestamentische theologie beli­chaamt.

 

                                                                        V

 

Er zijn in de Johanneïsche tempelreinigingspericoop voldoende aanwijzingen dat ook de vijfde vooronderstelling van de Old Look, nl. dat de auteur van dit evangelie niet de apostel en oogetuige Johannes, zoon van Zebedeüs en Jezus' lievelings­leerling zou kunnen zijn, onhoud­baar is. Over het ooggetui­ge­schap is boven o.a. reeds in relatie tot vers 17 gesproken. O.i. getuigt zelfs de zeer heldere en levendige beschrijving van Jezus' optre­den in deze pericoop voor direct ooggetuige­schap. O.i. zou alleen een spiritu­eel zeer ontwikkelde ­leer­ling van Jezus een dergelij­ke historisch correcte en spiritu­eel zeer diepgaande interpretatie hebben kunnen geven van deze gebeurte­nis. Vergeleken met het Johanneïsche bericht zijn de synoptische pogingen om deze gebeurtenis weer te geven enigs­zins beperkt te noemen.

    Of we uit Joh. 2:13-22 rechtstreeks kunnen opmaken dat deze pericoop moet zijn geschreven door de apostel Jo­hannes, is een geheel andere vraag, die waar­schijnlijk niet gesteld kan worden zonder de rest van het Johannese­vange­lie erbij te betrekken. Wanneer we de tempelrei­nigingspericoop echter los van de rest van dit evangelie bekijken, lijkt niets in deze peri­coop uit te slui­ten dat dit door de oudste kerke­lijke traditie (Irenaeus) op naam van de evange­list en apos­tel Johan­nes ge­stelde evange­lie heel goed van diens hand afkom­stig zou kunnen zijn. We zagen reeds eerder (met Zahn) dat de herinne­ring van de leerlingen aan psalm 69 in vs 17 moet zijn opgete­kend door één van Jezus' naaste leerlingen. Ook wij zien met o.a. Zahn, Robinson en vele anderen in deze leerling de apostel Johan­nes, de zoon van Zebedeüs, omdat ook uit zeer vele andere aanwij­zingen in het Johan­nese­vangelie blijkt dat wij hier te maken hebben met een beschrij­ving van het leven van Jezus door een zeer naaste leerling en ooggetui­ge die tot op het aller­laatste moment (vgl. Joh 19:26­-35) bij zijn mees­ter aanwezig was en ook niet toevallig tot de eerste mannen behoorde die kennis namen van Jezus' opstan­ding (20:3). Er is daarom o.i. ook geen enkele reden om te twijfe­len aan de vroegkerke­lij­ke tradi­tie dat dit evangelie zou zijn geschreven door de apostel en ooggetuige Johannes. Het blijft echter waar dat enkel uit de tem­pelreini­gings­pe­ricoop niet rechtst­reeks is af te leiden is dat de schrijver de apostel Johannes moét zijn. Hoewel de falsificatie van de vijfde vooronderstelling van de Old Look dus niet recht­streeks uit de Johanne­sche tempelreinigings­pe­ri­coop is af te leiden, heeft het onderzoek naar de eerste vier vooronder­stellingen laten zien dat de schrijver van deze pericoop in elk geval (zie I-IV) een naaste leerling van Jezus en een ooggetuige, afkomstig uit Palestina is, die nog pre­cies wist waar, wanneer en hoe de tempel­rei­niging had plaats gevon­den en die deze gebeurtenis op een histo­risch betrouwbare en bondige ­wijze weergaf, waarbij hij er duide­lijk blijk van gaf volledig vertrouwd te zijn met het Joods-Palestijns cultu­reel-religieus milieu waarin Jezus en zijn tijdge­noten leefden (nl. het Palestijnse jodendom van vóór de verwoesting van de tempel).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                   Littera occidit, Spiritus vivificat


Noten

 

1. Bij Marcus staat de inleidende formule (ou) gegraptai in de vragende vorm, voorafge­gaan  door de typisch Mar­caanse uit­drukking 'edidas­ken kai elegen'. Tevens is er bij Marcus sprake van de contras­terende woorden 'gebeds­huis' en 'rove­rs­hol', vergezeld door de perfectumvorm van het werkwoord poi­ein, terwijl er bij Johannes sprake is van het contrast tussen 'het ­huis van mijn Vader' en han­dels­huis, in combinatie met de prohi­bitieve imperatief van het werkwoord poiein.

 

2. Vgl. M.A. Mat­son, 'The contribution to the temple cleansing by the Fourth Go­spel', in: SBL Seminar Pa­pers, 1992, 494/5: 'The existence of common bits of information, or thematic similari­ties may suggest a literary connecti­on, or it may simply point to a common tradition (mijn cursivering FL). Thus, the exis­tence of synoptic-like material does not in itself prove depen­dence.'

 

3. Matson 496. Hier worden de Griekse versies van Mc 11:15-17 en Joh 2:14-17 op zodani­ge wijze in twee kolommen naast elkaar plaatst dat dit gemak­kellijk kan worden vastge­steld.

 

4. De belangrijkste verschillen tussen 11:15-17 en Mt 21:12-13 zijn de volgen­de:

 

1)     Marcus kwalificeert ekballein door èrksato. Matteüs laat ekballein ongekwa­li­fi­ceerd.

2)     Matteüs kwalificeert tous poolountas door het woordje pantas, terwijl Marcus dit woord ongekwalificeerd laat.

3)     In 11:17 is sprake van de imperfectumvorm van het werkwoord legein (en didas­kein), terwijl in Mt 21:13 sprake is van het praesentische legei.

4)     Er is bij Matteüs geen parallel voor Mc 11:16.

5)     Er zijn enkele belangrijke verschillen in de vorm van het schriftcitaat bij de beide evangelisten. Bij Marcus staat de inleidende formule bij het eerste gedeelte van het citaat in de vragen­de vorm, ter­wijl dit bij Matteüs niet het geval is. De meeste Marcusmanu­scrip­ten kwalificeren gegraptai door een hieraan vooraf­gaand ou en een er op volgen­de hoti, ter­wijl deze kwalifica­ties in de Matte­stekst ontbre­ken.

6)     Ten opzichte van Matteüs beschikt Marcus in het eerste gedeelte van het citaat over de extra woorden pasin tois ethnesin.

7)     Matteüs en Marcus verschillen in het tweede gedeelte van het citaat in het tempus van het werkwoord poiein. Matteüs vermeldt dit werkwoord in de praesens­vorm, bij Marcus is er sprake van de perfectumvorm.

 

5. Vgl. Matson, 'Contribution' 497: '... it is hard to trace this alteration to some element in John's theology. John's polemics against 'the Jews' are well known, yet precisely the language most critical of the jewish leaders in Mark's gospel would have had to have been deleted by John if it were depen­dent on the synoptics.'

 

6. Matson, 'Contribution' 496: 'The stories (nl. van Mc en Mat) differ from one another sub­stantively; one cannot arrive at either one of the accounts by simple deletion of material or rearrangement. It is hard to imagine why the author of the Fourth Gospel would have so radically reworked this material. Is there some underlying reason why the pigeon sellers seats would not be turned over, and instead Jesus verbally orders them out? Such differences are not theologi­cal, but instead suggest minor variations in parallel indepen­dent traditions.'

 

7. De Johanneïsche tempelreinigingspericoop is daarom een goed voorbeeld van wat er gebeurt indien men toestaat om de tempel­reiniging met de ogen van de New Look te bekijken. 

    Het is overi­gens verbazing­wekkend dat weinigen het hebben aange­durfd om te zeggen dat de stelling dat de evangelist Johan­nes literair afhankelijk zou zijn van één of meer van de synoptici in feite neerkomt op een beschuld­iging in de rich­ting van een soort plagi­aat. De aanname dat dit evan­gelie door de grote zelfstandige geest van Jezus' meest naaste leerling (Johannes) is geschreven, is m.i. veel waarschijn­lijker dan aan te nemen dat een laat eerste-eeuwse met de historische Jezus niet bekende gelovige al blade­rend in de synoptische evange­liën plotse­ling de inspira­tie zou hebben gekregen om het verhaal van Jezus totaal te herschrij­ven en in een geheel ander per­spec­tief te plaat­sen, met gebruikmaking van veel uitstekend historisch materiaal dat bij diezelfde synoptici onbekend is!

 

8. Zo Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1912, 166. Haenchen merkt hierbij overigens terecht op dat Jezus in het JE niet zozeer naar de feesten gaat om deel te nemen aan de cultus als wel om onderricht te geven aan het volk dat de tempel bezoekt.

 

9. In vele synoptische commentaren wordt ver­wezen naar deze verkoop van schapen. Het offeren en nutti­gen van het paaslam behoorde tot de rituele onder­delen van het Joodse paasfeest en het is dus haast vanzelf­sprekend (ook al wordt dit alleen door de Johannestekst expli­ciet vermeldt) dat zich onder de hande­laren in ieder geval ook schapenverko­pers bevonden.

 

10. Zie voor een hiermee verband houdende interessante sugges­tie b.v. B.D. Chiltons artikel ''(Hoos) fragellion ek schoi­nioon' (John 2.15)'­, in: Tem­plum Amiciti­ae, ed. W. Horsbu­ry, JSNT, suppl. ser. 48, Sheffield, 1991, 339 en 340. Chilton veronder­stelt o.i. zeer terecht dat naast de wisse­laars voor de tradi­tione­le tempel­belasting ook wisselaars ten behoeve van de aan- en verkoop van dieren aanwezig moeten zijn geweest. Chilton stelt dat het woord kerma (klein­geld) uit 2:15 geen betrek­king kan hebben op de munten die werden ingeza­meld voor de halve-sik­kel(belas­ting). Chilton: '... the cashiers of the animal-vendors (mijn cursive­ring) had their small change poured off their tables, and the tables themselves were over­turned.'

 

11. We denken hierbij ook aan het schilderij van de tempelrei­niging van Rem­brandt dat op de voorpagina van deze scriptie is afgedrukt. C. van der Waal, Commentaar op het evangelie naar Johannes', Goes, 1984, p. 33, verwoordt heel goed waar de schilder in dit schilderij de nadruk heeft gelegd: 'Rembrandt heeft de aureool, de stralenkrans, niet boven Jezus' hoofd, doch om zijn zweep aangebracht. De heerlijkheid straalde uit zijn toorn.'

 

12. Zie voor enkele bijzonder originele suggesties m.b.t. het (finan­ciële) lot van de kooplieden en het gedrag van de pries­ters na de reiniging, ook de in hoofd­stuk zeven besproken Lorber­tekst over de tempelreiniging. 

 

13. Som­mige exegeten hebben o.i. ten onrechte problemen gezien in het feit dat in de Johan­nestekst het verstrooien van het geld wordt vermeld vóór het omverwer­pen van de tafels. We stemmen daarom in met het com­mentaar van Van der Waal (zie nt. 8): 'De opmerking is wel gemaakt dat de volgorde 'uitstor­ten - 'omkeren' bewijst dat de schrijver dit gebeuren gecon­strueerd heeft. Doch als men in gedachten houdt, dat het geld in zakken bewaard werd, pleit deze volgorde juist voor een verslag van een ooggetuige, en niet voor een 'schlechter Abklatsch der Synoptiker (Schwar­z, p. 118) en een 'geschicht­lose Darstel­lung' vol van 'sprach­lich-gedankliches Unvermogen' (Mendner, p. 108).'

 

14. Zo reeds bij D.F. Strauss, Das Leben Jesu, kritisch bear­beitet, Tübingen, 1837, p. 772: '... während er dort (bij de synoptici FL) gegen alle Verkaüfer auf gleiche Weise verfä­hrt scheint er hier einigen Unterschied zu machen und die Tau­benhändler etwas milder zu behandeln, ... ' (Vgl. ook p. 775; 'Wenn hier die ver­schiedene Behandlung der verschiedenen Menschen­klassen ein für sich wahrschein­licher, .... Zug ist ...').

 

15. 'The doves or pigeons were the sacrifices of the poor (Lev V 7), and this may explain the milder treatment of the doves­ellers' (The Gospel accor­ding to John (1-XII), New York, 1966, p. 115). 

 

16. The gospel according to John, Cam­bridge, 1965, p. 34.

       

17. Zie voor een recente verdedi­ging van de authenticiteit van Mc 11:17, ook C.A. Evans' artikel 'Jesus and the 'cave of rob­bers': towards a jewish context for the temple action', in: Jesus and his contempora­ries, Arbeiten zur Geschich­te des antiken Judentums und des Urchristentums, vol. X­XV, Leiden, 1995, 345-365. Dat ook Evans (con­tra Sanders) van mening is dat de tempel in Jezus' tijd duide­lijke kenmer­ken van corrup­tie vertoonde, zagen we reeds in een eerder hoofd­stuk. Speci­fiek met betrekking tot Mc 11:17 zegt hij op p. 362/3: 'There is eviden­ce in Jewish sour­ces that the temple esta­blishment of the first century was viewed by some Jews as corrupt and, specifi­cally, guilty of robbery (..). Such an utterance (Mc 11:17) on the part of Jesus is, there­fore, entirely consistent with the action in the temple and with what can be known of the pre-70 social and religious setting.'

 

18. Vgl. Zahn, Das Evangelium des Johannes, Leipzig, 1912, p. 169-­70): 'Johan­nes, die één van hen (nl. de leerlingen) was, had dit (citaa­t) moeilijk in zijn verhaal kunnen invlechten als hij zich niet herinnerd had dat destijds ter plaatse direct in het gesprek van de leer­lingen op dit psalm­vers was gewezen.' 

 

19. Deze opmerking komt regelmatig zonder bronvermelding in commenta­ren voor (vgl. Brown ad Ioh. 115: 'No sticks or wapons were allowed in the temple pre­cincts'). C.K. Barrett (ad Ioh. 197) noemt voor het verbod om in de tempel een staf (maqqel) te dragen Berakoth 9.5.

 

20. F.J. Moloney, 'Reading John 2:13-22: The purification of the temple', Revue Biblique 97-3, Parijs, 1990, p. 440. In het kader van zijn lezersgerich­te benade­ring merkt hij hierbij o.a. nog het volgende op: 'No explanation is given to guide the implied reader through these different ways of referring to 'the Tem­ple'. The text itself thus informs us that the implied reader is at home with a subtle play on the different Greek words which are used to shape him' (mijn cursivering). Deze laatste mededeling houdt natuurlijk ook een belangrijke aan­wijzing in voor een mogelijk vroege datering van deze tekst.

 

21. Zie ook het hoofdstuk over Johannes en Paulus in het recente boek van Klaus Berger Im Anfang war Johannes, Stutt­gart, 1997, pp. 259-277, dat geheel comple­mentair is aan Robin­sons visie.


                                                                 Hoofdstuk 7

 

 

De prioriteit van de Johanneïsche tempelreiniging in het licht van het Grote Johannese­vangelie van Jakob Lorber.

 

 

In het vorige hoofdstuk hebben we gezien dat Robinsons prio­ri­teits­these m.b.t. de Johanne­ïsche versie van de tempelrei­niging door onze eigen onderzoe­kingen beves­tigd en verder verstevigd is. Het lijkt ons daarom nu een geschikt moment om in het kader van ons priori­teitsonderzoek de zgn. Lorbertek­sten, waar­over we reeds in de inleiding van deze scriptie hebben gesproken, te introduceren en te bespreken.

    In deze inlei­ding vertelden we reeds dat onze inspiratie om kritisch-weten­schappelijk onder­zoek naar de prio­riteit van het Johanne­sevangelie te doen, was voortgekomen uit het lezen van het gechannelde1 apo­kriefe 'Grote Johannes­evangelie' van de hand van de 19e eeuwse Oos­tenrijkse musi­cus en het profe­tisch medium Jakob Lorber.2

    Het lijkt ons van belang om, voordat we overgaan tot een nadere karakte­rise­ring van het Grote Johannesevangelie, eerst een korte intro­duc­tie te geven op de levensgeschie­denis van Lor­ber. Ook een overzicht van de Lorberteksten die betrekking hebben op het Nieuwe Testament mag o.i. daarbij niet ontbre­ken.

Na dit overzicht zullen we enige aan­dacht schenken aan de tijd­geest en de stand van zaken in het (duitstalige) weten­schap­pelijk onder­zoek naar het Johan­nes­evan­gelie omstreeks de periode ­dat Lorber het Grote Johan­nese­vangelie schree­f. Hierna zullen we een poging wagen om het GJE te karakte­ri­seren en om de status van dit werk te bepalen. We zullen verder enig vooron­derzoek doen t.a.v. de vraag of er in de GJE-teksten werke­lijk sprake is van een priori­teitsclaim voor het Johannesevan­gelie en vervol­gens zullen we onze aandacht volledig richten op de bespre­king van de Lorber­tekst over de tempelreiniging.

 

Leven en persoon van Lorber.

 

Jakob Lorber wordt in het jaar 1800 in het Oostenrijkse plaat­sje Kanischa geboren3. Evenals zijn vader heeft Lorber reeds op vroege leeftijd een grote voorliefde voor muziek en op latere leef­tijd ontwikkelt hij zich o.a. tot een bekwaam vioolspeler. Op achttienjari­ge leef­tijd voltooit Jakob een oplei­ding aan de voorberei­dende school voor onderwijzers in Marburg en oefent vervolgens enige tijd op verschillende plaatsen de functie van assistent-­onderwij­zer uit. Wanneer een kapelaan uit zijn paro­chie Jakob aanmoedigt om voor priester te gaan stude­ren, volgt hij deze raad op en laat zich in 1819 op het gymna­sium te Marburg inschrijven. Per­soonlijke omstandig­heden dwingen hem echter om ondanks uitste­kende studieresultaten zijn gymnasi­um­studie hal­verwege het laatste schooljaar af te breken. Nog in hetzelfde jaar aanvaardt Lorber een func­tie als privé-onder­wijzer bij een gegoede familie in Graz. Om een vaste positie als onder­wijzer te kunnen verkrijgen volgt Lorber in 1829 een oplei­ding aan de hogere pedagogische school voor leraren, die hij met goed resultaat afsluit. Wanneer echter zijn eerste solli­citatie als onder­wijzer (1830) niet tot succes leidt, laat Lorber zijn onder­wijs­plannen varen en legt hij zich van nu af aan voor zijn levenson­derhoud geheel op de muziek toe. Hij geeft o.a. zangles, piano- en viool­les en componeert enige muziek­stuk­ken. Lorbers persoonlijke interes­se gaan in deze periode naast de muziek tevens uit naar de sterrenkunde en naar gees­te­lijke zaken. Hoewel zijn opleiding niet toereikend is om de astro­nomie weten­schappe­lijk te beoe­fe­nen, verricht Lorber met een zelfge­maak­te kijker en later met een aange­kochte tele­scoop vele waarne­mingen aan het firma­ment en het is dan ook niet verwonder­lijk dat een aantal van zijn boeken sterk zijn kosmo­logische interesse weer­spiegelen.4 Op geestelijk gebied verdiept hij zich o.a. in werken van Jakob Böhme, Immanuel Sweden­borg, Johann Tennhardt en J.Ker­ning. Lorber houdt zijn bijbel altijd bij de hand, maar leest hier slechts in als hij hiervoor een bijzondere reden heeft of een speciale innerlij­ke aan­drang hiertoe voelt, aldus zijn bio­graaf Karl Gottfried Ritter von Leitner.5

 

Ontstaan van het Lorberwerk.

 

Von Leitner vermeldt dat Lorbers roeping als 'schrijfknecht' begint op 15 maart 1840. De dan 40-jarige Lorber ontvangt op deze dag, in een periode waarin hij zich erop voorbereidt om onder zeer gunstige voorwaarden een positie als tweede dirigent in Triëst te aanvaarden, van een innerlijke stem de op­dracht om op te schrij­ven wat hem innerlijk gedicteerd zal worden.6 Lorber ziet af van zijn nieuwe functie en wijdt zich tot aan zijn dood in 1864 getrouw aan zijn taak als 'sch­ri­jf­knecht van God', zoals hij zichzelf kenmerkt. Gedurende een periode van 24 jaar komt een immens werk tot stand dat begint met de drie delen van Die Haushal­tung Gottes (1840-43) en eindigt met de tien delen van Johan­nes, das Grosse Evangelium (1851-1864).7

 

Geschriften die specifiek betrekking hebben op het Nieuwe Testa­ment.

 

De volgende werken of gedeelten hieruit hebben rechtstreeks of indirect betrek­king op het Nieuwe Testa­ment:

 

1.     Schrifttexterklärungen (1843), een verzameling van kortere of langere exegeses van een aantal nieuwtestamentische passa­ges.

2.     Die Jugend Jesu, een uitgebreidere versie van het ons bekende Proto-evange­li­um Jacobi minoris (1843/44).

3.     Der Briefwechsel Jesu mit König Abgarus (1844), een weerga­ve van de volledige briefwisseling die tussen deze beide personen zou zijn gevoerd, ter aan­vulling op de twee brieven die door Eusebius in zijn kerkge­schiedenis worden ver­meld.8

4.     Der Laodizenerbrief des Apostels Paulus, een door de inner­lijke stem aan Lorber gedicteerde brief van de apostel Paulus, waarop gezinspeeld wordt in Kol. 4:16, maar die niet bewaard is gebleven (1844).

5.     Die Drei Tage im Tempel, een verhalende reconstructie van de gesprek­ken die de twaalf­jarige Jezus (vgl. Lucasevangelie) in de Jeru­zalemse tempel met de schrift­geleerden zou hebben gevoerd.

6.     Johannes, das Grosse Evangelium, verhalende reconstructie van het driejarige openbare optreden van Jezus.

7.     Himmelsgaben, drie delen: een selectie van zeer uiteenlo­pende doorge­vin­gen uit de jaren 1840-1864, waarvan een aantal betrekking heeft op nieuwtesta­mentische passages.9

 

De tijdgeest van het 19e eeuwse wetenschappelijke onderzoek naar de evange-   l­iën in Duitsland.

 

Het Grote Johannesevangelie is geschreven in een periode (nl. 1851-1864) waarin het tot dan toe nog heersende kerkelijke stand­punt, dat wij in het Johan­nesevan­gelie over een zeer betrouwbaar historisch en apostolisch document beschik­ken, vanuit de weten­schap ernstig wordt bekritiseerd. Hoewel Reimarus in feite reeds in de 18e eeuw het geloof in de histo­riciteit van de evangeliën vanuit het opkomende deïsme ernstig had aange­tast, was de invloed van zijn werk niet blijvend geweest en zou het tot de 19e eeuw duren voordat een nog veel verwoes­ten­der aanval op de histori­citeit van de evangeliën zou worden inge­zet door David Frie­drich Strauss.10 Deze theoloog lan­ceerde in 1835 in zijn boek Das Leben Jesu, kri­tisch bear­beitet, ­een frontale aanval op de het histori­sche gehalte van de evangeliën in het algemeen en het Johannese­vangelie in het bijzonder. De nega­tieve reactie die dit werk opriep, kostte Strauss welis­waar zijn academi­sche baan, maar de invloed van zijn ideeën was blij­vend. Zijn tijdgenoot Bruno Bauer, die in de periode tussen 1840 en 1850 diverse kritische werken over de evangel­iën publiceerde, lanceerde vervolgens de theo­rie dat het Johan­ne­sevan­ge­lie en de synopti­sche evange­liën slechts lite­raire scheppin­gen zouden zijn. Later in zijn carrière werd hij zo radicaal dat hij zelfs het be­staan van de histori­sche Jezus meende te moeten ontkennen.

    Het is dus tegen deze achter­grond van een groei­ende weten­schappe­lijke scepsis t.a.v. de histori­sche betrouw­baar­heid van de evangeli­ën in het algemeen en het Johan­nes­evange­lie in het bijzonder, dat het ontstaan van het Grote Johanne­sevange­lie moet worden gezien.

 

Karakterisering van het Grote Johannesevangelie (GJE).

 

Het Grote Johannesevangelie is het belangrijkste en tevens meest omvangrij­ke werk van Lorber met betrek­king tot het Nieuwe Testament. Wie een poging wil doen om dit meer dan 5000 pagi­na's tellende werk nader te karakterise­ren of te klassifi­ceren, staat vanwe­ge de enorme omvang en de zeer geva­rieerde inhoud van dit werk voor een zeer moeilijke opgave. Hoewel onze poging om het GJE nader te karakteriseren dus niet gemak­kelijk zal zijn, moet deze poging wel onder­no­men worden om te voorko­men dat de Lorber­tekst over de tem­pel­reini­ging in isola­tie van de rest van dit werk zou worden behandeld.

    In het Grote Johannesevangelie hebben we in ieder geval in hoofdlij­nen te maken met een ­poging om in verhalende vorm de voornaam­ste gebeurte­nissen tijdens het o­penbare optre­den van Jezus van dag tot dag weer te geven. Hierbij wordt het verslag van deze gebeurtenissen uitgespreid over een periode van onge­veer drie jaar en deze gebeurtenisen worden alle verteld vanuit het per­spec­tief van Jezus zelf. Daar­naast bevat dit werk tal van andere ele­men­ten die soms niet of soms wel gerelateerd zijn aan de periode van Jezus' openbare optre­den. Zo tref­fen we in het GJE b.v. tek­sten aan die hande­len over het ont­staa­ns­­proces van de evan­ge­liën, die de vol­tooide vorm van deze evange­liën vooronder­stellen en daarom geen onder­deel kunnen vormen van de periode van Jezus' openba­re optre­den.11

    Tenslotte stellen we nog vast dat het Grote Johannesevan­gelie tot voor kort vrijwel volledig door de academische theologie is gene­geerd en dat het er daarom sterk op lijkt dat in dit hoofd­stuk voor de eerste keer een speci­fieke GJE-tekst weten­schap­pelijk wordt onderzocht.12

 

De prioriteit van het Johannesevangelie in het GJE.

 

We zullen ons onderzoek naar de Lorbertekst ­vooraf laten gaan door een voorlopi­ge toetsing of er in het werk van Lor­ber, in het bijzonder in het Grote Johanne­se­vange­lie, ook daadwerke­lijk sprake is van een prio­ri­teits­claim voor het Johan­ne­sevan­ge­lie, analoog aan de priori­teits­these voor dit evangelie van Robin­son. Reeds de titel van dit werk Het Grote Johannes­evan­gelie doet vermoeden dat het Johan­ne­sevan­gelie in dit werk centraal staat.13 Dit blijkt inderdaad het geval te zijn, want de gehele tekst van het Johanne­se­vangelie wordt in de loop van de elf delen expliciet als uitgangs­punt voor de weergave van Jezus' openba­re optreden genomen.14

    In het derde deel van het Lorberwerk Himmelsgaben treffen we enkele speci­fieke uitspraken aan die volledig expliciet aandui­den dat in het Lorber­werk wordt uitgegaan van een zekere prioriteit van het Johannesevangelie. Zo lezen we b.v. op pagina 396 (vs 23) de volgende uitspraak van Chris­tus:

 

'... auf dass das einzige und bleibend wahre Evangelium Johan­nes in sein volles Licht trete'  en nog duidelijker op pagina 337:

 

'Haltet euch daher nur an den Evangelisten Johannes, denn dieses Evangeli­um sowie seine Offenbarung sind von seiner Hand geschrieben worden.'15

 

Deze laatste uitspraak wekt de indruk dat er in het Lorberwerk zelfs sprake is van een absolute prio­ri­teitsstatus van het JE. We menen daarom nu voldoen­de aanwij­zingen te hebben gevonden dat er in het Grote Johanne­sevan­gelie inder­daad sprake is van een priori­teits­claim voor het Johan­nese­van­gelie en dat het daarom zinvol moet worden geacht om in het kader van onze Johanneïsche priori­teitsthese aan dit Lorberwerk te refereren.

 

De voorafgaande context van het tempelreinigingsverhaal in het GJE.

 

We beginnen ons feitelijke onderzoek naar de tempelreinigings­tekst bij Lorber met een kort overzicht van de voorafgaande en aansluitende con­text waarbin­nen het verhaal zich in het GJE­ afspeelt.16 Een blik in de in­houds­opgave van GJE I laat zien dat dit werk de volgor­de van de gebeurte­nissen in het Johan­nesevan­gelie nauw­keurig aan­houdt. Ach­tereenvol­gens worden in de hoofdstuk­ken 1-12 de proloog (// Joh 1:1-18), de figuur en rol van Johan­nes de Doper (// 1:­19-34), de roe­ping van de disci­pelen (// 1:35-52), de brui­loft te Kana (// 2:1-11) en Jezus' verblijf in Kaperna­üm (// 2:­12) behandeld.

 

De slotwoorden van GJE (I) 12:5 vormen daarbij een opmerke­lijke prelude op Jezus' optre­den in de tempel in het dertiende hoofdstuk:

 

'In Kapernaüm bleef Ik (d.w.z. Jezus) dus maar kort, omdat daar vrijwel geen geloof en nog minder liefde te vinden waren, want het was een plaats van handels­lui en kooplie­den. Waar echter handel wordt gedreven, daar hebben geloof en liefde afgedaan en waar deze beide zijn verdwenen, daar kan Ik weinig of niets doen.'

 

De aansluitende context.

 

Ook in de aansluitende context wijkt het GJE niet wezenlijk af van de volgorde van het Johannesevangelie. Na de becommentari­ëring van Joh 2:23-25 in GJE I 15 (nog gevolgd door hoofdstuk 16 dat gewijd is aan de spiritu­eel-symbolische beteke­nis van de tempelreiniging), be­schrijven de hoofdstuk­ken 17 t/m 22 het nachtelijke bezoek van Nicodemus (// Joh 3:1-21), die in 18:1 overi­gens als 'hoogste burgemeester' van Jeruza­lem wordt geïdenti­fi­ceerd. De hoofdstuk­ken 23 en 24 behande­len de rela­tie tussen Jezus en Johannes de Doper (// Joh 3:22-36). De slotconclu­sie is daarom dat we ons zowel wat betreft de voor­afgaande als aanslui­tende con­text van het tempel­rei­ni­gingsver­haal in het GJE op bekend (Johanne­ïsch) terrein bevin­den.

 

De tempelreinigingtekst(en) in het Grote Johannesevangelie.

 

De Lorber­tekst over de tempelreiniging bevindt zich in het eer­ste deel van het GJE en omvat een gedeelte van hoofd­stuk 12 (vs 6-11) en de volledige hoofd­stukken 13, 14 en 16.17 Voor ons onderzoek zullen we ons hoofdza­ke­lijk beper­ken tot hoofd­stuk 13, waarin Jezus' feite­lijke tempel­rei­nigings­ac­tie wordt beschre­ven. Omdat de in 12:6-11 bevatte informatie een belang­rijke inleiding vormt op het dertiende hoofdstuk, zullen we hieronder ook hiervan de tekst weergeven. De in GJE I 13 behan­del­de stof is paral­lel aan Joh 2:14-17 par.­

    De hieronder weerge­geven Johan­nes­verzen staan ook in het origi­nele Lorber­ma­nu­script ver­meld.18


                                                              De Lorbertekst

 

GJE 12:6-11

 

Joh 2:13  Und der Juden Ostern war nahe, und Jesus zog hinauf nach Jerusa­lem.

 

6) Es war aber ohnehin das Osterfest der Juden herangekommen, und Ich zog dann mit allen, die bei Mir waren, hinauf nach Jerusalem. Aber man stelle sich das Osterfest der eigentli­chen Juden nicht in der Zeit vor, wie sie nun in dieser Zeit in den verschiedenen christlichen Gemeinden für dies ähnliche Fest be­stimmt wird, manchmal schon sogar im Monat März, son­dern um nahe ein ganzes Vierteljahr später hinaus! Denn bei dem Oster­feste ward für des Jahres erste Fechsung (modern Duits: Ern­te), die in Gerste, Korn und Weizen bestand, dem Jehova ge­dankt, und man ass da schon das Neue Brot, das aber nach dem Gesetze ungesäuert war, und niemand in dem Lande durfte in dieser Zeit ein gesäuertes Brot essen.

7) Es konnte daher dieses Fest der ungesäuerten Brote erst dann stattfin­den, wenn das neugeerntete Getreide schon zu Mehl gemacht werden konnte, nicht aber in einer Zeit, in der das Getreide sozusagen erst gesät wird. Es wird zwar das Getreide in Judäa wohl, wenn das Jahr gut dienet, um 14-20 Tage eher reif als hier (d.w.z. in Oostenrijk of Europa FL); aber vor Ende des Monats Mai wird das Korn und der Weizen sogar in Ägypten selten ganz hereinge­bracht, gesch­weige in Judäa, allda es schon bedeutend kühler ist als in Ägypten.

8) Es war aber die Zeit der ungesäuerten Brote alsonach da, und wie oben gezeigt, zog Ich denn mit allen, die bei Mir waren, hinauf nach der Haupt­stadt der Juden, die auch 'die Stadt Gottes' hiess; denn Jerusalem heisst eben verdol­metscht soviel als 'die Stadt Gottes'.

9) Da aber in der Zeit stets viel Volkes nach Jerusalem kam, auch viele Heiden, die da kauften und verkauften allerlei Waren, als Gerätschaften, Weber­eien, Vieh und Früchte aller Art, so hatte dieses Fest in der Zeit das geheiligte Ansehen ganz verloren, und die Gewinnsucht nötigte sogar das Priester­tum, die Höfe und Vorhallen des Tempels für diese Zeit an die Kaufleute, ob Juden oder Heiden, um einen ganz bedeutenden Betrag zu vermieten, so dass solch eine Tempelmie­te für die Festdauer über tausend Silberlin­ge ausmachte, was in der Zeit eine ungeheuer grosse und gewichtige Summe war und gegenüber den Sachen mehr galt, als in der gegenwärtigen Zeit hundert­tausend Gulden (Oos­tenrijkse guldens anno 1851 FL).

10) In der letzteren Zeit, unter dem Hohenpriester Kaiphas, zog Ich hinauf nach Jerusalem. - Der verstand es, diese Würde, die natürlich sehr einträgl­ich war, auf mehr als ein Jahr an sich zu bringen; denn die Beobachtung des Mosaischen Gesetzes war in der Zeit zu einer allerleersten Zeremonie herabgesun­ken, und kein Priester hielt in der Wahrheit mehr darauf als auf einen vor hundert Jahren gefallenen Schnee; aber was dafür die eitel leerste Zeremonie betrifft, so war diese, um das arme Volk so recht bergdick breitzuschlagen, auf den höchsten­ Kulmina­ti­onspunkt gediehen.

11) Er vermietete sogar im innern Teile des Tempels gewisse Plätze an die Tau­benkrä­mer und einige kleine Wechsler. Denn diese kleinen Wechsler hatten kleine Münzen, als Groschen und Stater, und gaben denen, die kleinerer Münzen bedurften, gegen ein gewisses Agio diese für die Silberlin­ge, für römische Goldstücke und fürs römische Viehgeld (pecunia); denn die Römer hatten, um das Vieh zu kaufen, ein eigenes Geld. Je nachdem ein oder das andere Tier auf einer solchen Münze geprägt war, musste man dasselbe Tier auch um eine solche Münze zum Kaufe bekommen, voraus­gesetzt, dass dem Inhaber das Vieh verkäuflich war. Für solches Viehgeld konnte man bei den grossen und kleinen Wechslern aber auch ein anderes Kursgeld bekommen; nur war das Agio stärker als bei anderen Geldsorten.

 

GJE 13:1-17.

 

Joh 2:14         Und er fand im Tempel sitzen, die da Och­sen, Schafe und Tauben feil hatten, und die Wech­sler.

 

        2:15         Und er machte eine Geissel aus Stricken und trieb sie alle aus dem Tempel hinaus, samt den Scha­fen und Ochsen, und verschüttete den Wechslern ihr Geld und stiess ihre Tische um.

 

        2:16         Und sprach zu denen, die die Tauben feil hat­ten: 'Traget das von dannen und machet nicht Meines Vaters Haus zu einem Kaufhaus!'

 

1) Und als Ich sonach bei dieser Meiner Ankunft in Jerusalem die Sache also fand, dass die Menschen sich vor lauter Vieh und deren Verkäufern kaum mehr in den Tempel getrauten, da manch­mal ein oder der andere Ochs wild wurde und dabei Men­schen und gottgeweihte Sachen beschädigte, und weil fast jeder Mensch, der den Tempel besuchte, oft vor Gestank und Lärm es nicht aushal­ten konnte, dabei nicht selten um alle seine nötige Habe kam, so musste solche Schändlichkeit Mich endlich denn doch nahe ordentlich zu verzehren beginnen, und Petrus und Nathanael sagten zu Mir: 'Herr, hast Du denn keine Blitze und keine Donner mehr?! Da sieh hin! Die armen Men­schen weinen vor dem Tempel; sie kommen weither, um Gott die Ehre zu geben, und können vor lauter Ochsen und Schafen, mit denen der Tempel ange­stopft ist, gar nicht hineinkom­men, und viele klagen, die mit Mühe und Gefahr in den Tempel und wieder aus demselben kamen, dass sie darin völlig ausgeraubt worden und vor Gestank nahe erstickt wäre­n! - Ah, das ist denn doch zu stark arg und schlech­t! - Solch einem gar zu argen Unfuge muss um jeden Preis Einhalt gemacht werden; denn das ist ja bei weitem über Sodom und Gomorrha!'

2) Solche Rede behorcht ein fremder alter Jude, tritt hinzu und spricht: 'Liebe Freunde, ihr wisst nicht alles; ich aber war vor drei Jahren selbst ein gemeiner Knecht im Tempel und habe da Dinge erfahren, vor denen mir Haut und Bein er­schau­derte!'

3) Sage Ich: 'Freund, behalte es bei dir, denn Ich weiss um alles, was da vorgegan­gen ist. Aber sei versichert, das Mass ist voll geworden, und heute noch sollet ihr Gottes Macht und Zorn durch den Tem­pel walten sehen. Entfer­net euch aber auf eine Weile von den Toren des Tempels, auf dass ihr nicht beschä­digt werdet, wenn nun bald Gottes Macht die Frevler aus dem Tempel treiben wird; sie werden nachher sol­chen Frevel nicht mehr wagen.'

4) Hierauf entfernte sich dieser Jude und lobte Gott; denn er hielt Mich nach solcher Rede für einen Propheten, ging zu seiner Schar und erzählte ihr das, was er von Mir vernommen hatte; und die Schar, aus etlichen hundert Menschen, jung und alt, bestehend, frohlockte und fing an, laut Gott zu preisen, dass er wieder einen mächtigen Propheten erweckt habe.

5) Ich aber sagte zum Petrus: 'Gehe hin dort zu dem Seiler, kaufe ihm drei starke Stricke ab und bringe sie hierher!' - Petrus tat das sogleich und brachte Mir drei starke Stricke, die Ich schnell zusammen­flocht und Mir sonach eine starke Geissel anfertigte. Mit dieser Geissel in Meiner Rechten sagte Ich zu allen, die mit Mir waren, und zu Meinen Jüngern: 'Kom­met nun mit mir in den Tempel, und seid Zeugen; denn es soll sich nun Gottes Macht und Herrlichkeit an Mir abermals vor euren Augen bewähren!'

6) Nach diesen Worten ging Ich natürlich voran in den Tempel, und wie Ich ging, wich alles zurück, und die Mir folgten, hatten nach Mir einen guten Weg; freilich war der Boden voll Gefladers und Unrats.

7) In der letzten Vorhalle des Tempels angelangt, in der die vorzüglich­sten Ochsen- und Schafhändler ihr Vieh zum Verkauf aufgestellt hatten, und zwar auf der linken Seite, während die rechte Seite durch alle drei Hallen die Wechsler im Beschlage hatten, stellte Ich Mich auf die Torstufen und sagte mit einer donner­ähnlichen starken Stimme: 'Es stehet geschrieben: Mein Haus ist ein Bethaus; ihr aber machet es zu einer Mördergru­be! -  Wer hat euch dazu ein Recht erteilt, den Gottestempel also zu entheiligen!?'

8) Sie aber schrien: 'Wir haben unser Recht vom Hohenpries­ter teuer erkauft und stehen unter seinem Schutze und unter dem Schutze Roms.'

9) Sage Ich: 'Unter solchem Schutze steht ihr wohl; aber Gottes Arm is wider euch und eure Schutzmeister. Wer wird euch vor Diesem in Schutz nehmen, so Er über euch und eure Schutzm­eister ausgestreckt wird?!'

10) Sagen die Verkäufer und Wechsler: 'Im Tempel wohnet Gott, und die Pries- ter sind Gottes; können diese wider Seinen Rat etwas tun? - Wen sie schützen, den schützt auch Gott!'

11) Sage Ich mit einer sehr lauten Stimme: 'Was redet ihr unsinnigen Frevler? Die Priester sitzen wohl noch auf den Stühlen Mosis und Aarons; aber sie dienen nicht mehr Gott, sondern dem Mammon, dem Teufel die­nen sie, und ihr Recht ist ein Recht der Teufel und ewig nie ein Gottesrecht! Darum hebet euch nun augen­blicklich und räumet die Hallen, sonst soll es euch übel ergehen!'

12) Da fingen sie an zu lachen und sagten: 'da sehet einmal die Keckheit dieses gemeinsten Nazaräers an! - Werfet ihn doch geschwinde zum Tempel hi­naus!' Darauf erhoben sie sich und wollten Hand an Mich legen.

13) Hier erhob ik Meine Rechte mit der Strickgeisel und fing an, sie über ihre Köpfe mit göttlicher Ge­walt zu schwin­gen; wen die Geissel traf, der wurde augen­blick­lich von hef­stig­sten, nahe unaushaltbaren Schmerzen befallen, und eben also auch das Vieh. Es entstand im Augenblick ein fürchterliches Men­schen- und Viehgeheul, und das Vieh floh gewaltig, und stie­ss, was ihm in den Weg trat, nieder, und eben also flohen auch die Verkäufer und Käufer unter furchtbarem Schmerzge­schrei; Ich aber stiess alle Wech­selbuden um und verschüttete alles Geld, das auf denselben lag, bei welcher Arbeit Mir auch die Jünger behil­flich waren.

14) Ich trat darauf in den Tempel, allwo noch eine Menge Taubenkrämer mit ihren Taubenkäfigen voll Tau­ben aller Art und Gattung auf die Käufer harrten. Weil diese Krämer gewöhnlich Arme waren und gerade auf keinen Gewinn aus­gingen und der Tauben­verkauf im Tempel schon eine alte Sache war, freilich in alter Zeit nur im ersten Vorhofe des Tempels üblich, so er­mahnte Ich diese Armen bloss und sagte: 'Traget das hinaus und machet Meines Vaters Haus nicht zu einem Kaufhause; im äus­sersten Vorhofe is der Ort für der­gleichen!' - Diese Armen entfernten sich darauf auch ohne Widerrede und nahmen im äussersten Vorhofe ihren alten Platz ein. Auf diese Weise war nun der Tempel gereinigt.

 

Joh 2:17

 

Seine Jünger aber gedachten danach daran, dass es geschrie­ben stehet: 'Der Eifer um Dein Haus hat Mich gefres­sen.'

 

15) Aber die Reinigung machte ein grosses Aufsehen, und die Jünger befü­rch- te­ten heimlich, dass nun bald die Priester­schaft uns als Aufwiegler werde durch die römische Wache gefangen­nehmen lassen und wir der schmählic­hsten Verant­wor­tung und Züchtigung kaum entge­hen dürften; denn es stehe geschrie­ben: 'Der Eifer um Dein Haus hat Mich gefressen.'

16) Ich aber sagte zu ihnen: 'Sorget euch nicht! Sehet hinaus in die Vorhal­len, und ihr werdet es erschauen, wie die Diener und Priester allertätigst bemüht sind, das verschütt­ete viele Geld der Wechsler aufzule­sen und in ihre Säckel zu schieben! Sie werden uns der Beschädigten wegen wohl befragen, aus welcher Macht wir das getan haben, aber heimlich wird es ihnen ganz recht sein; denn die Tat trägt ihnen bei 1000 Säckel Goldes uns Silbers und eine grosse Menge anderen Geldes, das sie nimmer den Ei­gentümern zurüc­kerstatten werden. Sie sind nun auch zu beschäftigt und haben keine Zeit, uns zur Verant­wortung zu zie­hen; auch werden sie in dieser Sache nicht leichtlich eine Klage anhören, so wie die Beschädigten, durch diese Lektion zu mächtig gewitzigt, auch nicht leich­tlich so bald eine Klage wider Mich erheben werden. Seid daher nun nur ganz ruhig.

17) Der Eifer um Mein Haus wird Mich vor diesen wohl fres­sen, aber jetzt noch lange nicht! Es werden Mich höchstens einige hier anwesende Juden befragen, wer Ich sei und aus welcher Macht Ich so etwas tat, und werden sich von Mir ein Beglaubi­gungszeichen erbit­ten. Ich aber weiss schon, dass es also gesche­hen muss, und das wird von keiner Gefahr für uns sein. Da sehet nur hin gegen den Vorhang, dort stehen schon einige, die sich den Anwand nehmen, in ihrem höchste­igenen Interesse Mich darüber zu befra­gen; es soll ihnen aber auch sogleich eine rechte Antwort zuteil werden!'

 

Inleidende opmerkingen m.b.t. de literair-kritische analyse van de Lorbertekst GJE I 12:6 - 14:13.

 

Wat de lezer sterk opvalt bij een eerste lezing van deze tekst is dat het verhaal consequent vanuit de ik-figuur verteld wordt. Dat met deze ik-figuur Christus zelf bedoeld is, kan reeds op basis van de eerste regel van vers 12:6 ('trok Ik ... met allen die bij Mij waren') vermoed worden. Ten eerste is dit op te maken uit het feit dat dit vers een commen­taar is op Joh 2:13, waarin Jezus als subject centraal staat. Op de tweede plaats wordt dit ook bevestigd door het gebruik van de hoofd­let­ters I en M als beginletters van de woorden 'Ich' en 'Mich' (zie ook het oor­spronke­lijke manu­script). Op basis hiervan is onze eerste conclu­sie dat we in deze tekst te maken lijken te hebben met een verhalende visie op de tem­pel­reini­ging vanuit het per­spec­tief van Jezus zelf, waar­door aan deze tekst een zeker autobiografisch karakter wordt verleend. Het verhaal is verder zodanig sugges­tief gecompo­neerd dat de lezer als het ware wordt uitgenodigd om over Jezus' schouder mee te kijken hoe hij aan het begin van zijn openbare spirituele carrière de Jeruzalemse tempel heeft gereinigd.

    Hoewel deze tekst geen histo­rische recon­struc­tie van de tempel­reini­ging is volgens de moderne weten­schappe­lijke metho­de (waar­van de visie op de tempel­reini­ging van Sanders in hoofdstuk 3 een goed voorbeeld is), draagt het verhaal wel het karak­ter van een historische beschrijving, waarbij soms aan  beken­de historische of soms aan tentatief19 histori­sche feiten wordt gerefe­reerd.

 

Genre van de tempelreinigingstekst.

 

Bij onze poging het GJE te karakteriseren hebben we reeds aangeduid hoe moeilijk het is om het genre van dit werk te karakteriseren. Wanneer we een poging wagen om deze specifieke tekst over de tempelreiniging te karakteri­se­ren, lijkt het hier te gaan om een soort narratief evangeliecommen­taar, waarin, naast enkele synoptische, voornamelijk Johanne­ïsche elementen zijn verwerkt. Dit verhalende commentaar bevat naast de ons reeds uit de evange­li­ën beken­de ele­menten een grote hoe­veel­heid nieuwe informa­tie die zowel histo­rise­rend als psy­cholo­gise­ren­d van aard is.20

 

De Lorbertekst in relatie tot de evangelieteksten.

 

Wie de Lorbertekst 12:6 t/m 14:13 nader verge­lijkt met wat de vier e­vange­liën over deze gebeurtenis vertellen, komt o.m. tot de volgende conclu­sies. Dit ver­haalge­deelte bij Lorber lijkt in eerste instantie een duidelijke uitbrei­ding van of aanvul­ling­ op de Johanne­stekst 2:13-17 te zijn. Dit blijkt niet alleen uit het feit dat in de Lor­ber­tekst volkomen expli­ciet (zie boven) aan de betreffende verzen van het Johannese­vange­lie wordt gerefe­reerd voordat zij worden becommentari­erd, maar het blijkt ook uit de feite­lijke in­houd van de Lorber­tekst. In de Lorber­tekst worden name­lijk alle elementen van de Johan­ne­stekst 2:13-17 vermeld en van een uitvoerig commentaar voorzien (vgl. ook GJE I 14 en 15 met Joh 2:18-25), terwijl dit in veel mindere mate geldt voor de synop­tische elemen­ten. Een aantal van deze synoptische elementen (b.v. Mc 11:17 par) worden in de Lor- ber­tekst overigens zowel chro­nolo­gisch als tekstinhou­delijk als onderdeel van de Johan­ne­ïsche tempelrei­niging behandeld.

 

Stijl/Taalgebruik.

 

De taal die in deze Lorbertekst wordt gebruikt, is een wat eigenaardig 19e eeuws Oostenrijks Duits, dat een eenvou­dig en bijna alle­daags karakter heeft. Deze taal lijkt daar­bij soms meer op spree­ktaal dan op (literaire) schrijf­taal. Goede voor­beel­den hiervan zijn de verzen 12:10 en 11, die uiterst ver­takt zijn en waar alleen door een bepaalde inter­punctie nog duide­lijk hoofd- en bijzinnen van elkaar kunnen worden onder­schei­den. De verta­ling van deze tekst in het Nederlands levert overigens weinig speciale moeilijkhe­den op.

    Tekstinhou­delijk kan verder worden gesteld dat het ver­haal de indruk wekt door iemand te zijn ge­schreven die bijzon­der goed op de hoogte is van de Joods­-Romeinse Umwelt ten tijde van Jezus, iets wat overigens ook uit de overige tek­sten van het GJE blijkt. Een goed voor­beeld hiervan is de kennis waar­van deze tekst blijk geeft omtrent de indeling van de tweede Herodi­aanse tempel.

    Ter­wijl in de evangelieteksten slechts wordt meege­deeld dat Jezus' actie heeft plaatsgevonden in de 'tem­pel' (waarvoor het niet-speci­fie­ke woord hieron wordt ge­bruikt), wordt in het Lorber­ver­haal volledig expliciet over een aantal specifie­ke onder­delen van het tempelcomplex ge­spro­ken. Zo is er in de tekst b.v. sprake van tem­pel­poor­ten, trap­pen naar deze poor­ten, hoven, voor­hal­len en het binnen­ste gedeelte van de tempel (vgl.­ Joh 2:19 na­os). De tekst geeft tevens blijk van een goed inzicht in het feit dat de Joden onder Romein­se bezet­ting leef­den en dat de gang van zaken in en rond de tempel mee­bepaald werd door Romeinse ge­brui­ken en gedrags­codes (zie b.v. 12:1­1, 13:8, 13:1­5 en 14:1 - sème­ion als auto­risa­tie van de keizer -). De Lor­ber­tekst draagt in dit opzicht dan ook een zeer realistisch karakter. 


Nader onderzoek van enkele verzen uit GJE 13 in relatie tot enkele aporieën in het tempelreinigingsonderzoek.

 

In hoofdstuk zes vermeldden we reeds enkele aporieën waarop we bij ons onder­zoek naar de tempelreiniging waren gestuit. We zullen nu enkele van deze aporieën opnieuw de revue laten passeren en onder­zoeken of de Lorbertekst mo­gelijkerwijs suggesties kan leveren voor de oplos­sing van deze aporieën.

 

Aporie no 1: Ging Jezus' optreden tegen de duivenverko­pers gepaard met enig fysiek geweld (synoptici) of niet (Johannes)?

 

De eerste aporie die we willen bespreken betreft Jezus' optre­den tegen de duivenverko­pers, zoals beschreven in Joh 2­:16 en Mc 11:15 en Mt 21:12­. Reeds eerder stel­den we vast dat er bij Johannes en de synoptici (Mc en Mat) enig ver­schil in rap­porta­ge over deze gebeurtenis leek te bestaan, nl. een rela­tief ag­res­sief optre­den tegen de dui­ven­verko­pers bij de synoptici en een op het eerste oog meer cle­ment (slec­hts verbaal) optre­den van Jezus tegen deze dui­venverkopers bij Johan­nes. Het centrale punt van deze aporie wordt heel fraai weergegeven door Bruce Chilton. Is Jezus in de Johannes­versie ten opzichte van de duivenverkopers 'substituting words for a whip.'21

 

Evaluatie van de Lorbertekst in relatie tot Joh 2:16.

 

Jezus' woorden in GJE 13:14 stemmen niet alleen (afgezien van de extra woorden na koophuis) exact met de tekst van ­Joh 2:16 overeen, maar dit GJE-vers bevat tevens een toelichting, waarin wordt gesuggeerd dat Jezus een drietal redenen had om niet gewelddadig maar slechts vermanend tegen de duiven­verko­pers op te treden. Ten eerste zou deze ­verkoop zijn geschied door arme mensen die geen com­merciële bedoe­lingen hadden en dus niet op winst uit waren. Ten tweede zou deze verkoop reeds heel lang in de tempel ingebur­gerd zijn geweest, en ten derde zouden deze verko­pers geen weer­stand hebben geboden aan Jezus' op­dracht om zich uit de tempel te ver­wijde­ren.

    Alhoewel de Lorbertekst om methodi­sche redenen niet als bron van histori­sche informatie kan worden gebruikt, mag gesteld worden dat de in de Lorber­tekst aangeduide redenen op het eerste oog de Johannestekst 2:16 beter begrijp­baar maken. We zouden ook kunnen zeggen dat dit Lorbervers een poging lijkt te zijn om de inhoud van dit vers (historisch) plausibe­ler te maken om daardoor bij te dragen aan de Johanne­ïsche priori­teit t.o.v. het synop­tische bericht. We dienen daarbij tevens te bedenken dat in de Lorber­tekst ner­gens wordt gere­fe­reerd aan de synop­ti­sche medede­ling dat Jezus de stoelen van de duiven­verko­pers omver zou hebben geworpen.

    We merken tenslotte nog op dat, alhoewel het niet moge­lijk is om recht­streeks uit de evangelieteksten zelf af te leiden waar of in welk ge­deelte van de tempel Jezus' tegen de hande­laren (incl dui­ven­ver­kopers) is opgetreden, een nadere studie van Joh 2:14-16 laat zien dat voor de gang van zaken zoals deze door de Lor­ber­tekst wordt ge­schetst zeker enige basis in de Johanne­stekst aanwezig is (zie ook aporie no 2).

 

De relatie tussen Joh 2:14, 15 en 16.

 

Wanneer we het vers Joh 2:16 in verbinding met 2:14 en 15 lezen, ont­dekken we dat er een zekere verbindende logica tussen deze drie verzen bestaat. In Joh 2:14 wordt vermeld dat Jezus in de tempel naast vee­handelaren en wisse­laars ook duiven­verko­pers heeft aange­trof­fen. Hoewel het vervolgens logisch is om te veronderstellen dat de duivenverkopers ook onder de verdreven pantas van 2:15 vallen, hoeft dit o.i. niet per se te betekenen dat ook zij door Jezus met de zweep zijn verdre­ven en ook niet dat deze verdrijving per se op hetzelfde moment en/of op plaats moet hebben plaatsgevonden. Hoewel het begrijpe­lijk is dat de dui­ven in 2:15 niet meer worden ge­noemd bij de verdreven dieren omdat zij gekooid zijn22, kan het feit dat door de evangelist in 2:16 uitvoe­rig aandacht wordt besteed aan Jezus' verma­ning aan de duiven­ko­pers (ook) beteke­nen dat deze verko­pers een zekere uitzonde­rings­posi­tie innemen ten opzichte van de andere in 2:14 genoemde handela­ren tegen wie fysiek geweld wordt ge­bruikt. Wanneer we namelijk probe­ren ons de (histori­sche) situa­tie van 2:15/16 voor ogen te stel­len, blijkt dat het zeer onwaar­schijn­lijk is dat Jezus de vee­hande­laren en wisselaars gelijktijdig en in dezelfde situatie heeft ver­jaagd en de dui­venver­ko­pers zou hebben ver­maand.

 

Een historische reconstructie van Joh 2:15.

 

De in Joh 2:15 (par) aangeduide actie veron­derstelt (histo­risch) een uiterst rumoe­rige en totaal chaoti­sche situa­tie, waarbij een flink aantal mensen en dieren tengevolge van het godde­lijke geweld waarmee Jezus in de tempel optreedt, in paniek wegvluchten. Het lijkt in deze situa­tie vol­strekt zinloos om speci­aal aan de duiven­verko­pers te vragen om ­hun koopwaar te ver­plaat­sen. Zonder de sugges­tie(s) in de Lorbertekst in aanmerking te nemen, is het bij­zonder moeilijk één en ander aanschouwelijk te maken. Er is nl. niet uit de evangelieteksten af te leiden waar deze duiven­verkopers zich t.o.v. de runder- en schapenhandela­ren bevon­den. Indien dit ongeveer op dezelfde plaats was, zou Jezus zijn bood­schap aan de duivenver­kopers ook min of meer schreeu­wend moeten hebben gegeven, omdat het niet moge­lijk lijkt om deze duiven­ver­kopers te midden van het tumult op een andere manier als groep te berei­ken. Dit is echter niet de indruk die Jezus' woorden in 2:16 wek­ken. Zij lijken veeleer in een zekere rust te zijn uitge­spro­ken. Het is daar­entegen heel goed denkbaar dat de woorden van het synop­ti­sche citaat wel in de de situa­tie van 2:15 (par) op luide toon kunnen zijn uitgeroe­pen of uitge­schreeuwd, omdat men reeds in een gewone (druk­ke) markt­situatie niet met zachte stem kan commu­ni­ce­ren als men een boodschap wil geven aan een grotere groep mensen. Daarom lij­ken de woorden van 2:16 inhoudelijk tamelijk zinloos in de uiterst ruwe en luid­ruchti­ge context van 2:15. Afgezien hier­van is het moeilijk om redenen te bedenken waarom de evange­list Jezus in 2:16 zo nadrukkelijk enkel tot de duivenverko­pers laat spreken. Men blijft zich daarom afvragen, ook gezien de synoptische infor­matie over de duivenverkopers, of er niet iets speciaals met Jezus' optreden tegen deze duivenverkopers aan de hand is geweest. Daarbij dient ook nog vast- gesteld te worden dat zowel bij de synoptici als Johannes het optreden tegen de duivenverkopers de laatste handeling is die Jezus verricht.

    Men lette er verder op dat de histori­sche recon­structie van het omverwer­pen van de stoeltjes van de duivenverkopers bij de synoptici pro­blematisch is. Waar waren deze duiven­verkopers op het moment dat hun stoelen omver werden ge­worpen? Indien zij reeds verjaagd waren, verliest het omverwerpen van hun stoelen immers iedere zin. Hoe moeten wij ons het omver­werpen echter voor­stel­len, terwijl de verkopers er nog zijn? Hier creëert de ene aporie slechts de andere aporie. Vinden we hier in de synoptische tekst mischien ook een (eerste) aanwij­zing dat Jezus' optreden tegen de duiven­verkopers in een andere situatie zou kunnen hebben plaatsgevon­den dan zijn optreden tegen de (vee)handelaren en wisselaars?

 

Een suggestie in de Lorbertekst.

 

Wanneer we nu de bijzonder originele 'op­lossing' van de Lor­ber­tekst bekijken, zien we dat in GJE 13:07-13:14 een duide­lijke sugges­tie wordt gegeven hoe deze twee (ver­schillen­de) situa­ties er zouden kunnen hebben uitgezien. In de Lorber­tekst vindt Jezus' optreden tegen de veehandelaren en wisse­laars (// Joh 2:15 par) in een uiterst roerige situa­tie in de voor­hallen plaats en Jezus' optre­den tegen de duiven­verko­pers vervolgen­s in een veel rusti­ger situa­tie in het bin­nen­ste gedeel­te van de tempel. De woorden van het synop­ti­sche citaat wor­den in de Lorbertekst heel origineel als de begin­woorden van Jezus' dialoog met de koop­lieden weergege­ven, waarna een felle discussie ontstaat die uitloopt op hun ver­drijving. ­

    Tenslot­te stel­len we nog vast, dat de sugges­tie in de Lorber­tekst (13:14) dat Jezus aan de duivenver­kopers zou hebben ge­vraagd om zich in de buitenste voorhof te stationeren, veel verstrekkender is dan men wellicht op het eerste oog beseft. Men lette er op hoe sophisticated de GJE-tekst op dit punt in elkaar zit.

    Ten eerste wordt (als logische voorbereiding hierop) reeds in 12:11 be­schreven dat deze duiven­ver­koop onder verant­woor­de­lijk­heid van Kajafas (zelfs) in het binnen­ste ge­deel­te van de tempel plaats­vond.

    Ten tweede wordt Jezus' bevel aan de duivenverkopers reeds voorbe­reid door de informatie in 13:14 dat deze duiven­verkoop in de tempel in oude tijden slecht gebruikelijk was in de eerste (=buitenste) voorhof.

    Ten derde bevat deze suggestie in de Lorbertekst dus in feite (en zeer verras­send) een toestem­ming van Jezus om deze duiven op het tempel­terrein te mo- gen verkopen!

    Ten vierde is dit laatste feit weer de logische conse­quen­tie van 12:09, waarin wordt be­schreven dat naast de handel in de voor­hallen ook in de hov­en handel werd gedre­ven, handel waar Jezus dus volgens de Lor­ber­tekst niet tegen opt­rad!

    Het bevel van Jezus' aan de duivenverkopers om de tempel te verlaten en naar de buitenste voorhof te gaan, leidt daarom tot het inzicht dat het centrale idee in de Lorber­tekst dat Jezus' optre­den niet primair gericht zou zijn geweest tegen de handel in de voor­hoven, zeer stevig in de gehele structuur van deze tekst is ingebouwd.

    Ons commentaar hierop is dat de visie dat Jezus' slechts de handels­activi­tei­ten in enkele meer centraal liggende ge­deel­ten van de tempel als primair tem­pelontwij­dend heeft beschouwd o.i. histo­risch ui­terst plausibel is. Deze ge­dachte vindt o.i. ook steun in de nadruk die zowel bij de synoptici als bij Johan­nes (door Jezus) op het begrip oikos wordt ge­legd. In het synoptische citaat wordt dit woord twee keer genoemd (oikos mou oikos proseuchès) en in het Johan­neïsche bericht zelfs drie maal. Twee keer in de zin van tempel (van God) (oikon tou patros mou en dzèlos tou oikou sou) en één keer in de zin van een gebouw dat met deze eerste betekenis contras­teert, nl. oikon empori­ou. Bij dit laatste woord dienen we nog aan te tekenen dat de toevoeging van oikos aan emporion hier in feite strikt genomen overbo­dig is, omdat het begrip 'handels­huis' ook reeds in het woord emporion vervat ligt. Het geeft echter aan welke uiterst belangrijke rol hier door de evangelist aan dit woord of begrip wordt toegekend.

    Wanneer we vervolgens vaststellen dat het begrip oikos in oi­kos tou patrou mou, oikos mou en dzèlos tou oikou sou be­trekking heeft op de puur oudtes­ta- mentische opvatting van de tem­pel als het Godshuis, waar God zelf (in de vorm van zijn schekina) in het allerheiligste woont, wordt duide­lijk waar dit woord bij Jezus voor staat.23 Het is niet primair betrokken op het fysieke tempelcom­plex, maar belichaamt veel­eer geestelij­ke waar­den en Gods-dienst, waarvan het tempel­ge­bouw van oudsher slechts het zichtba­re symbool was. We mogen daar­om aannemen dat Jezus' zich bij de zorg om 'zijn Vaders huis' zeker niet erg bekommerd zal hebben om activiteiten die zich primair op het terrein buiten de eigenlijke tempel - de voorhoven - afspeelden (zie ook bij aporie no 3). Deze hadden slechts een secundaire religieuze betekenis en wij kunnen ons goed voorstellen dat Jezus zich niet principieel ge­stoord heeft gevoeld door enige kleine offergerichte handel in de voorhoven. Het is veel waarschijn­lijker (zie ook hoofdstuk 3), dat Jezus' veront­waar­di­ging primair gericht was tegen de big business van de luid­ruchtige vee­markt in de voorhallen, waar de kooplieden en wisse­laars (en ongetwij­feld ook de priesters) flinke winsten be­haal­den en waar 'pure coinage' belangrij­ker was dan 'pure hearts' (Lin­dars).

 

Slotconclusie.

 

De Lorbertekst ondersteunt met originele argu­men­ten de Johan­neïsche weerga­ve van Jezus' optreden tegen de duivenverkopers. Een nadere studie van Joh 2:14-16 doet ver­moeden dat Jezus' optreden tegen de duivenverko­pers in een andere context heeft plaats gevonden dan Jezus' optreden tegen de veehande­laars en wisselaars. Op basis van de premisse dat Mc 11:15 (par) histo­risch ge­spro­ken aan dezelfde gebeurtenis refereert als die welke be­schreven is in Joh 2:14-16, lijkt ook het synoptische bericht over de duiven­verkopers sporen te vertonen van  een speciaal optreden van Jezus tegen de duivenverkopers. We voelen ons daar- om zowel op basis van Joh 2:16 als Mc 11:15 (par) gesterkt in onze aanname  dat er vermoedelijk twee verschil­lende situa­ties of loca­ties zijn ge­weest waarbij Jezus is opgetre­den. Hoewel een exacte histo­ri­sche recon­struc­tie op basis van de schaarse gegevens in de evange­lieteksten niet mogelijk is, verdient de oplos­sing in de Lorbertekst o.i. se­rieuze aan­dacht.


Aporie no 2: Het (historische) probleem van de verschillende schri­ftcita­ten in Joh. 2:16 (// GJE 13:14) en Mc 11:17 par (// GJE 13:7).

 

De tweede aporie die wij in dit hoofdstuk willen behandelen, sluit gedeelte­lijk aan bij de eerste. Met betrekking tot de schriftcitaten in Joh 2:16 en Mc 11:17 (par) kwamen we reeds in hoofd­stuk zes tot de conclu­sie dat het niet goed mogelijk leek om een prio­riteitsoordeel uit te spreken omdat we het mogelijk achtten dat beide citaten authentiek zouden kunnen zijn en tijdens dezelfde (vroe­ge) reini­ging zouden kunnen zijn uitgesproken.

    We zullen deze aporie nu nogmaals onderzoeken in het licht van de GJE-tekst om te zien of een vergelijking van deze citaten met de ­Lorber­tekst nieuw licht kan werpen op dit probleem. Omdat we bij de behan­deling van de eerste aporie reeds hebben vastge­steld dat de tekst van het citaat in Joh 2:16 in identieke bewoordingen in de Lorbertekst is terug te vinden, zullen we ons nu eerst richten op een vergelijking van de betref­fende Lorbertekst met het synop­tische citaat.

 

De tekst van het relevante GJE-vers (I 13:7) luidt in verta­ling als volgt:

 

'Er staat geschreven: Mijn huis is een gebedshuis. Jullie maken er echter een moordenaarshol van. (Wie heeft jullie het recht gegeven om Gods tempel zo te ontheiligen?!')

 

Wat opvalt is dat de uitdrukking 'jullie maken' overeen stemt met het poiei­te van Matt­eüs. De Lorber­tekst heeft echter als equi­valent van het Septua­gin­tische 'zal genoemd worden' (klèt­hèsetai), dat we zowel bij Marcus als Matteüs aantreffen, slech­ts de simpele prae­sensvorm 'is', een werk­woords­vorm die even­als het prae­sentische 'make­n' veel meer toege­spitst is op de actua­liteit van Jezus' optre­den.24

 

De rol van de plaatsing van de citaten bij Johannes en de synoptici.

 

Om­dat Jezus' uitspraak in 2:16 de indruk wekt een natuurlijk afsluitend com­mentaar op zijn optreden in de tempel te zijn en omdat deze uitspraak ook het motief van zijn optreden op duidelijke wijze weergeeft, is het opvallend dat de synop­tische teksten door hun plaatsing van het citaat suggere­ren dat ook deze woor­den van Jezus als een afsluitend commentaar zouden zijn gespro­ken. In feite staan we daarom voor een lastig dilemma wanneer we willen uitmaken welke woorden nu naar alle waar­schijn­lijk­heid het meeste overeen­stemmen met de histo­rische situatie waarin ze gesproken zijn.

    Indien we uitgaan van de pre­misse dat zowel de woorden van het Johan­nesci­taat als van het synop­tische citaat bij dezelfde tempel­reini­ging zijn uitge­sproken, moeten we er bij een histori­sche reconstructie rekening mee houden dat deze citaten op een ander moment kunnen zijn uitge­sproken dan gesugge­reerd wordt door de huidige context waarin deze citaten staan vermeld.

 

 

 

De Lorbertekst over de plaatsing van de citaten.

 

We zullen nu onderzoeken wat de GJE-tekst over de plaatsing van de citaten in de context van de door haar beschreven tempel­reiniging te zeggen heeft. Hoe-wel we bij de behandeling van de eerste aporie reeds aan de specifieke plaatsing van het synoptische citaat in de Lorber­tekst hebben gerefereerd, zullen wij nu nog wat dieper ingaan op deze plaatsing.

    Zoals we boven dus reeds gezien hebben, bevat 13:7-13 een bijzon­der originele suggestie voor de plaat­sing van het synop­ti­sche citaat. De woor­den van het synopti­sche citaat worden nl. in 13:7 (in een iets gewij­zigde vorm, zie boven) als de begin­woor­den van een dia­loog tussen Jezus en de koop­lie­den weer­gege­ven, die vooraf­gaat aan hun eigen­lijke ver­drij­ving.

    Jezus' laatste woorden van deze dialoog (13:11) bevatten daarente­gen een drin­gende uitno­diging of oproep van Jezus aan de koop­lie­den en wisse­laars om onmiddel­lijk de hallen te ontruimen, vergezeld van de waar­schu­wing dat hun een kwaad lot zal tref­fen, indien zij aan deze oproep geen gehoor geven.

    Wanneer we vervolgens de plaatsing van het Johan­neïsche citaat met de Lorbertekst vergelijken, zien we dat Jezus' woorden in 2:16 hun parallel hebben in GJE 13:14, waar deze woorden een onder­deel zijn van het afslui­tend com­men­taar op Jezus' afzonderlijke optreden tegen de duivenverkopers in het centra­le gedeelte van de tempel.

 

Conclusie m.b.t. het synoptische citaat.